Las Mujeres

{يَـٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَقۡرَبُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَأَنتُمۡ سُكَٰرَىٰ حَتَّىٰ تَعۡلَمُواْ مَا تَقُولُونَ وَلَا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِي سَبِيلٍ حَتَّىٰ تَعۡتَسِلُواْۚ وَإِن كُنتُم مَّرۡضَىٰٓ أَوۡ عَلَىٰ سَفَرٍ أَوۡ جَآءَ أَحَدٞ مِّنكُم مِّنَ ٱلۡغَآئِطِ أَوۡ لَٰمَسۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَلَمۡ تَجِدُواْ مَآءٗ فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدٗا طَيِّبٗا فَٱمۡسَحُواْ بِوُجُوهِكُمۡ وَأَيۡدِيكُمۡۗ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ عَفُوًّا غَفُورًا} (43) En ella hay cuarenta y cuatro cuestiones:

La primera: Su dicho —Exaltado sea—: «¡Oh vosotros que habéis creído! No os acerquéis a la oración mientras estéis ebrios». Dios —Glorificado y Exaltado sea— dirigió este خطاب (interpelación) específicamente a los creyentes, porque ellos establecían la oración habiendo tomado vino, y ello les había corrompido el entendimiento; por eso fueron singularizados con este خطاب, ya que los incrédulos no la realizaban ni sobrios ni ebrios. Abū Dāwūd transmitió de ʿUmar b. al-Jaṭṭāb —Dios esté complacido con él— que dijo: Cuando descendió la prohibición del vino, ʿUmar dijo: «¡Oh Dios! Acláranos acerca del vino con una aclaración suficiente». Entonces descendió la aleya que está en al-Baqara: «Te preguntan acerca del vino y del juego de azar» [4421][al-Baqara: 219]. Dijo: Se llamó a ʿUmar y se le recitó; y dijo: «¡Oh Dios! Acláranos acerca del vino con una aclaración suficiente». Entonces descendió la aleya que está en an-Nisāʾ: «¡Oh vosotros que habéis creído! No os acerquéis a la oración mientras estéis ebrios». Y el pregonero del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, cuando se establecía la oración, proclamaba: «¡Que no se acerque a la oración un ebrio!». Se llamó a ʿUmar y se le recitó; y dijo: «¡Oh Dios! Acláranos acerca del vino [4422] con una aclaración suficiente». Entonces descendió esta aleya: «¿Acaso vais a desistir?» [4423][al-Māʾida: 91]. Dijo ʿUmar: «Hemos desistido». Y Saʿīd b. Ǧubayr dijo: La gente permanecía en el estado de su جاهلية (ignorancia preislámica) hasta que se les ordenaba o se les prohibía; así, bebían en los inicios del Islam hasta que descendió: «Te preguntan acerca del vino y del juego de azar. Di: en ambos hay un gran pecado y beneficios para la gente» [al-Baqara: 219]. Dijeron: «Lo bebemos por el beneficio, no por el pecado». Entonces un hombre lo bebió, avanzó para dirigirles la oración y recitó: «Di: ¡Oh vosotros, los incrédulos! Adoro lo que adoráis». Entonces descendió: «¡Oh vosotros que habéis creído! No os acerquéis a la oración mientras estéis ebrios». Dijeron: «Fuera del momento mismo de la oración». Y ʿUmar dijo: «¡Oh Dios! Haz descender sobre nosotros acerca del vino una aclaración suficiente». Entonces descendió: «En verdad, el Demonio solo quiere…» [al-Māʾida: 91], la aleya. Y ʿUmar dijo: «Hemos desistido, hemos desistido». Luego el pregonero del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— proclamó: «¡Ciertamente, el vino [4424] ha sido prohibido!», según se expondrá en «al-Māʾida», si Dios —Exaltado sea— quiere. Y at-Tirmiḏī transmitió de ʿAlī b. Abī Ṭālib que dijo: ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAwf nos preparó comida, nos invitó y nos dio de beber vino; el vino se apoderó de nosotros. Llegó la oración, me pusieron al frente y recité: «Di: ¡Oh vosotros, los incrédulos! No adoro lo que adoráis» [al-Kāfirūn: 1-2], «y nosotros adoramos lo que adoráis». Dijo: Entonces Dios —Exaltado sea— hizo descender: «¡Oh vosotros que habéis creído! No os acerquéis a la oración mientras estéis ebrios, hasta que sepáis lo que decís». Dijo Abū ʿĪsā: Este ḥadīṯ es حسن صحيح (bueno y auténtico). Y el aspecto de la conexión y del orden con lo anterior es que Él —Glorificado sea— dijo: «Adorad a Dios y no Le asociéis nada» [an-Nisāʾ: 36]. Luego, tras la fe, mencionó la oración, que es la cabeza de los actos de adoración; por ello se mata a quien la abandona y su obligación no decae; y el discurso derivó hacia la mención de sus condiciones, sin las cuales no es válida.

La segunda: La mayoría de los sabios y un grupo de juristas sostienen que lo que se entiende por embriaguez es la embriaguez del vino; excepto aḍ-Ḍaḥḥāk, que dijo: lo que se entiende es la embriaguez del sueño, por el dicho del Profeta —sobre él la paz—: «Si a alguno de vosotros le entra somnolencia en la oración, que se acueste hasta que se le vaya el sueño, pues no sabe: quizá pida perdón y se injurie a sí mismo». Y ʿUbayda as-Salmānī dijo: «mientras estéis ebrios» significa: cuando estés apremiado por la orina [4425]; por el dicho del Profeta —sobre él la paz—: «Que ninguno de vosotros rece mientras esté apremiado por la orina», y en una versión: «mientras esté apretando entre sus muslos». Digo: lo dicho por aḍ-Ḍaḥḥāk y ʿUbayda es correcto en cuanto al sentido, pues lo requerido del orante es volverse hacia Dios —Exaltado sea— con su corazón, dejar de atender a otra cosa, y estar libre de todo lo que le perturbe: sueño, apremio, hambre, y todo lo que ocupe la mente y altere el estado. Dijo —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Si se presenta la cena y se establece la oración [4426], comenzad por la cena». Así, el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— consideró la eliminación de toda perturbación que pueda aferrar el pensamiento, para que el siervo se vuelva a la adoración de su Señor con el corazón desocupado y el entendimiento puro, y así se humille en su oración. Y entra en esta aleya: «Han triunfado los creyentes, aquellos que en su oración son humildes» [4427][al-Muʾminūn: 1-2], según se expondrá. E Ibn ʿAbbās dijo: el dicho de Dios —Exaltado sea— «¡Oh vosotros que habéis creído! No os acerquéis a la oración mientras estéis ebrios» está abrogado por la aleya de al-Māʾida: «Cuando os levantéis para la oración, lavaos…» [al-Māʾida: 6], la aleya. Según esta opinión, se les ordenó no rezar ebrios, y luego se les ordenó rezar en toda circunstancia; y esto fue antes de la prohibición. Y Muǧāhid dijo: fue abrogada por la prohibición del vino. Así lo dijeron también ʿIkrima y Qatāda, y es lo correcto en este asunto por el ḥadīṯ de ʿAlī ya mencionado. Y se transmitió que ʿUmar b. al-Jaṭṭāb —Dios esté complacido con él— dijo: Se estableció la oración y el pregonero del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— proclamó: «¡Que no se acerque a la oración un ebrio!», lo mencionó an-Naḥḥās. Y según la opinión de aḍ-Ḍaḥḥāk y ʿUbayda, la aleya es concluyente (muḥkama) y no hay abrogación en ella.

La tercera: Su dicho —Exaltado sea—: «no os acerquéis». Si se dice «لا تَقْرَب» con فتح (apertura) de la rāʾ, su sentido es: no os impliquéis en el acto; y si es con ḍamm (cierre) de la rāʾ, su sentido es: no os aproximéis a ello. La interpelación va dirigida al conjunto de la comunidad en estado de sobriedad. En cuanto al ebrio, si por su embriaguez pierde el discernimiento, no es destinatario del خطاب en ese momento por la desaparición de su عقل (razón); pero sí es destinatario de cumplir lo que le es obligatorio y de reparar lo que haya descuidado, durante su embriaguez, de las normas cuya obligación se le había establecido antes de embriagarse.

La cuarta: Su dicho —Exaltado sea—: «la oración». Los sabios discreparon sobre lo que se entiende aquí por «oración». Un grupo dijo: es el acto de adoración conocido en sí mismo; es la opinión de Abū Ḥanīfa; por eso dijo: «hasta que sepáis lo que decís». Y otro grupo dijo: lo que se entiende son los lugares de la oración; es la opinión de aš-Šāfiʿī, y se ha omitido el término regido (muḍāf). Dios —Exaltado sea— dijo: «habrían sido demolidos monasterios, iglesias, sinagogas y oratorios» [4429][al-Ḥaǧǧ: 40], y llamó «oraciones» a los lugares de oración. Y esto lo apoya Su dicho —Exaltado sea—: «y tampoco en estado de impureza mayor, salvo de paso»: esto exige la licitud del paso del impuro mayor por la mezquita, no la oración en ella. Y Abū Ḥanīfa dijo: lo que se entiende por Su dicho —Exaltado sea— «y tampoco en estado de impureza mayor, salvo de paso» es el viajero: si no encuentra agua, hace tayammum y reza; se expondrá. Y un grupo dijo: lo que se entiende es el lugar y la oración a la vez, porque entonces no acudían a la mezquita sino para la oración, y no rezaban sino en congregación; así, ambos eran inseparables.

La quinta: Su dicho —Exaltado sea—: «mientras estéis ebrios»: مبتدأ وخبر (sujeto y predicado), una oración en función de ḥāl (circunstancial) respecto de «os acerquéis». «Sukārā» es plural de «sukrān», como «kaslān» y «kasālā». An-Naḫaʿī leyó «sukrā» con فتح de la sīn, según el patrón «faʿlā», como plural fracto de «sukrān»; y solo se pluralizó como «sukrā» porque la embriaguez es una afección que alcanza la razón, y se trató como «ṣarʿā» y su clase. Al-Aʿmaš leyó «sukrā» como «ḥublā», siendo un adjetivo singular; y se permitió predicar con el adjetivo singular de un plural, según su uso de informar sobre el plural con el singular. La embriaguez es lo contrario de la sobriedad. Se dice: «sakira yaskaru sukran», del باب (paradigma) «ḥamida yaḥmadu». Y «sakirat ʿaynuhu» significa: se quedó perplejo; de ello Su dicho —Exaltado sea—: «Solo se nos han embriagado las miradas» [4430][al-Ḥiǧr: 15]. Y «sakartu aš-šiqq» [4431]: lo cerré. Así, el ebrio ha quedado cortado de la razón que tenía.

La sexta: En esta aleya hay una prueba, más aún un texto explícito, de que beber era lícito al inicio del Islam hasta el punto de llevar a su autor a la embriaguez. Y algunos dijeron: la embriaguez es ilícita por la razón, y no fue permitida en ninguna de las religiones; e interpretaron la embriaguez en esta aleya como el sueño. Y al-Qaffāl dijo: cabe que se les hubiera permitido de la bebida lo que mueve el temperamento hacia la generosidad, el valor y el ardor. Digo: este sentido se halla en sus poesías; y Ḥassān dijo:

«La bebemos y nos deja como reyes»

Y ya hemos tratado ampliamente este sentido en «al-Baqara» [4432] Al-Qaffāl dijo: en cuanto a lo que elimina la razón hasta que su autor queda en el límite de la locura y el desmayo, nunca fue permitido buscarlo deliberadamente; y si ocurriera sin intención, se le levantaría la carga a su autor. Digo: esto es correcto; y se expondrá en «al-Māʾida», si Dios —Exaltado sea— quiere, en el relato de Ḥamza [4433] Los musulmanes, cuando descendió esta aleya, evitaban beber en los tiempos de las oraciones; y cuando rezaban ʿišāʾ la bebían. No dejaron de estar así hasta que descendió su prohibición en «al-Māʾida», en Su dicho —Exaltado sea—: «¿Acaso vais a desistir?» [4434][al-Māʾida: 91].

La séptima: Su dicho —Exaltado sea—: «hasta que sepáis lo que decís», es decir: hasta que lo sepáis con certeza, sin error. El ebrio no sabe lo que dice; por eso ʿUṯmān b. ʿAffān —Dios esté complacido con él— dijo: al ebrio no le vincula su divorcio. Se transmitió de Ibn ʿAbbās, Ṭāwūs, ʿAṭāʾ, al-Qāsim y Rabīʿa; y es la opinión de al-Layṯ b. Saʿd, Isḥāq, Abū Ṯawr y al-Muzanī. Aṭ-Ṭaḥāwī lo prefirió y dijo: los sabios han consensuado que el divorcio del demente (al-muʿtūh) no es válido; y el ebrio es demente, como el obsesivo es demente por la obsesión. Y no discrepan en que quien bebe banǧ y pierde la razón, su divorcio no es válido; así también quien se embriaga por la bebida. Y un grupo consideró válido su divorcio; se transmitió de ʿUmar b. al-Jaṭṭāb, Muʿāwiya y un grupo de los تابعون; y es la opinión de Abū Ḥanīfa, aṯ-Ṯawrī y al-Awzāʿī; y la opinión de aš-Šāfiʿī es divergente al respecto. Mālik le impuso el divorcio y el talión en heridas y homicidio, pero no le impuso el matrimonio ni la compraventa. Y Abū Ḥanīfa dijo: los actos del ebrio y sus contratos son todos válidos como los del sobrio, excepto la apostasía: si apostata, entonces [4435] su esposa no se separa de él sino por istiḥsān. Y Abū Yūsuf dijo: es apóstata en el estado de embriaguez; y es la opinión de aš-Šāfiʿī, salvo que no lo mata en el estado de embriaguez ni le pide arrepentimiento. Y el imām Abū ʿAbd Allāh al-Māzarī dijo: se ha transmitido entre nosotros [4436] una narración شاذة (anómala) según la cual el divorcio del ebrio no obliga. Y Muḥammad b. ʿAbd al-Ḥakam dijo: no le obliga ni divorcio ni manumisión. Ibn Šās dijo: el šayj Abū l-Walīd aplicó la divergencia al «mezclado» (al-muḫallaṭ), que conserva un resto de razón, pero no domina por sí mismo la confusión, de modo que yerra y acierta. Dijo: en cuanto al ebrio que no distingue la tierra del cielo ni al hombre de la mujer, no hay discrepancia en que es como el loco en todos sus actos y estados, en lo que hay entre él y la gente, y en lo que hay entre él y Dios —Exaltado sea— también, excepto en lo que se le haya pasado del tiempo de las oraciones: se dijo que no se le cae, a diferencia del loco, porque al introducirse la embriaguez a sí mismo es como quien deliberadamente las abandona hasta que sale su tiempo. Sufyān aṯ-Ṯawrī dijo: el límite de la embriaguez [4437] es la alteración del entendimiento; si se examina y confunde su recitación y habla con lo que no se reconoce, se le azota. Aḥmad dijo: si su razón cambia respecto del estado de salud, es ebrio; y se transmitió de Mālik algo semejante. Ibn al-Munḏir dijo: si confunde su recitación, es ebrio, por inferencia del dicho de Dios —Exaltado sea—: «hasta que sepáis lo que decís». Si está en tal estado que no sabe lo que dice, se le impide la mezquita por temor a ensuciarla, y su oración no es válida aunque rece; y debe reponer. Y si está en tal estado que sabe lo que dice y realiza la oración, su حكم (régimen) es el del sobrio.

La octava: Su dicho —Exaltado sea—: «y tampoco en estado de impureza mayor»: es una coordinación al lugar de la oración en acusativo en Su dicho: «hasta que sepáis», es decir: no recéis habiendo incurrido en جنابة. Se dice: «taǧannabtum», «aǧnabtum» y «ǧunibtum» con el mismo sentido. El término «ǧunub» no se feminiza, ni se dualiza, ni se pluraliza, porque está en el patrón del nombre de acción, como «al-buʿd» y «al-qurb». A veces lo aligeran y dicen: «ǧunb», y así lo leyó un grupo. Al-Farrāʾ dijo: se dice «ǧanuba ar-raǧul» y «aǧnaba» por la impureza mayor. Y se dijo: «ǧunub» se pluraliza en una lengua como «aǧnāb», como «ʿunuq» y «aʿnāq», y «ṭunub» y «aṭnāb». Y quien dice para el singular «ǧānib», dice en plural «ǧināb», como dices: «rākib» y «rukāb». El أصل (origen) es el alejamiento: como si el impuro mayor se hubiera alejado, por la salida del agua impetuosa, del estado de la oración. Dijo:

«No me prives de un don por una impureza mayor, pues soy un hombre, en medio de las tiendas, un extraño» [4439]

Y «un hombre ǧunb» significa: extraño. Y la «ǧanāba» [4440] es la mezcla del hombre con la mujer.

La novena: La mayoría de la comunidad sostiene que el impuro mayor es quien no está en estado de pureza por eyaculación o por el mero encuentro de los dos órganos circuncidados. Y se transmitió de algunos compañeros que no hay baño ritual sino por eyaculación, por el dicho del Profeta —sobre él la paz—: «El agua (del baño) es solo por el agua (del semen)», lo sacó مسلم. Y en al-Buḫārī, de Ubayy b. Kaʿb, que dijo: ¡Oh Mensajero de Dios! Si el hombre copula con la mujer y no eyacula, ¿qué hay? Dijo: «Lava lo que haya tocado de la mujer, luego haz ablución y reza». Dijo Abū ʿAbd Allāh [4441]: el baño es más prudente; y aquello otro [4442] solo lo hemos mencionado por su اختلاف. Y مسلم lo sacó en su Ṣaḥīḥ con su sentido; y dijo al final: Abū l-ʿAlāʾ b. aš-Šiḫḫīr dijo: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— abrogaba unos ḥadīṯes con otros, como el Corán abroga parte con parte. Abū Isḥāq dijo: esto está abrogado. At-Tirmiḏī dijo: este حكم fue al inicio del Islam, luego fue abrogado. Digo: sobre esto está el conjunto de los sabios entre los compañeros, los تابعون y los juristas de las regiones: que el baño es obligatorio por el mero encuentro de los dos órganos circuncidados. Hubo discrepancia entre los compañeros, luego regresaron a la narración de ʿĀʾiša del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Si se sienta entre sus cuatro extremidades y el órgano circuncidado toca al órgano circuncidado, el baño se hace obligatorio». Lo sacó مسلم.

Y en los dos Ṣaḥīḥ, del ḥadīṯ de Abū Hurayra del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Si se sienta entre sus cuatro extremidades y luego se esfuerza con ella [4443], entonces el baño se ha hecho obligatorio». Y مسلم añadió: «aunque no eyacule». Ibn al-Qaṣṣār dijo: los تابعون y quienes vinieron después de ellos, tras la discrepancia de los anteriores, consensuaron tomar el ḥadīṯ «cuando se encuentran los dos órganos circuncidados». Y si el consenso se establece tras la discrepancia, hace caer la discrepancia. El juez ʿIyāḍ dijo: no sabemos de nadie que lo haya sostenido tras la discrepancia de los compañeros, salvo lo que se ha transmitido de al-Aʿmaš y luego, después de él, Dāwūd al-Aṣbahānī. Y se transmitió que ʿUmar —Dios esté complacido con él— obligó a la gente a dejar de tomar el ḥadīṯ «el agua es solo por el agua» cuando discreparon. Ibn ʿAbbās lo interpretó sobre el sueño húmedo: es decir, el baño solo es obligatorio por el agua (semen) en el sueño húmedo. Y cuando no hay eyaculación, aunque vea que copula, no hay baño. Esto es algo en lo que no hay discrepancia entre todos los sabios.

La décima: Su dicho —Exaltado sea—: «salvo de paso». Se dice: «ʿabartu aṭ-ṭarīq», es decir, lo crucé de un lado a otro. Y «ʿabartu an-nahr ʿubūran»; y «hāḏā ʿabr an-nahr», es decir, su orilla. Y se dice: «ʿubira» con ḍamm [4444] Y «al-maʿbar» es aquello por lo que se cruza: una barca o un puente. Y «ʿābir as-sabīl» es el transeúnte del camino. Y una camella «ʿabr asfār»: no deja de viajarse sobre ella y de atravesarse con ella el desierto y el calor del mediodía por la rapidez de su paso. Dijo el poeta:

«Una camella de manos sueltas, de manto, que atraviesa los calores como el avestruz teñido» [4445]

Y «ʿabara al-qawm»: murieron. Y se recitó:

«El decreto de Dios vence toda cosa y juega con el afligido y con el paciente. Si morimos, tenemos pares; y si permanecemos, estamos bajo amenazas»

Quiere decir: si morimos, tenemos iguales; y si vivimos, inevitablemente nos llegará la muerte, como si sobre nosotros hubiera votos que nos obligan a acudir a ella.

La undécima: Los sabios discreparon sobre Su dicho: «salvo de paso». ʿAlī —Dios esté complacido con él—, Ibn ʿAbbās, Ibn Ǧubayr, Muǧāhid y al-Ḥakam dijeron: «de paso» es el viajero. Y no es válido para nadie acercarse a la oración estando en impureza mayor sino tras el baño, salvo el viajero, que hace tayammum. Esta es la opinión de Abū Ḥanīfa, porque lo habitual es que el agua no falte en la residencia; así, el residente se baña por la existencia de agua, y el viajero hace tayammum si no la encuentra.

Ibn al-Munḏir dijo: los أصحاب الرأي dijeron: el impuro mayor viajero que pasa por una mezquita en la que hay un manantial de agua, hace tayammum con tierra, entra en la mezquita, saca agua de ella y luego saca el agua fuera de la mezquita. Y un grupo concedió licencia para que el impuro mayor entre en la mezquita. Algunos argumentaron con el dicho del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—: «El creyente no es impuro». Ibn al-Munḏir dijo: y así lo decimos. Y también Ibn ʿAbbās, Ibn Masʿūd, ʿIkrima y an-Naḫaʿī dijeron: «de paso» es el que atraviesa fugazmente; y es la opinión de ʿAmr b. Dīnār, Mālik y aš-Šāfiʿī. Y un grupo dijo: el impuro mayor no pasa por la mezquita salvo que no encuentre alternativa; entonces hace tayammum y pasa. Así lo dijeron aṯ-Ṯawrī e Isḥāq b. Rāhawayh. Aḥmad e Isḥāq dijeron sobre el impuro mayor: si hace ablución, no hay inconveniente en que se siente en la mezquita; lo نقل Ibn al-Munḏir. Y algunos transmitieron, sobre la causa de la aleya, que un grupo de los Anṣār tenía las puertas de sus casas abiertas hacia la mezquita; si a alguno le sobrevenía la impureza mayor, se veía forzado a pasar por la mezquita. Digo: esto es correcto, y lo apoya lo que Abū Dāwūd transmitió de Ǧasra bt. Daǧāǧa: dijo: oí a ʿĀʾiša —Dios esté complacido con ella— decir: vino el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— y las fachadas de las casas de sus compañeros daban a la mezquita; y dijo: «Apartad estas casas de la mezquita». Luego entró el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, y la gente no hizo nada, esperando que descendiera para ellos una licencia. Entonces salió hacia ellos y dijo: «Apartad estas casas de la mezquita, pues yo no hago lícita la mezquita para una menstruante ni para un impuro mayor». Y en el Ṣaḥīḥ de مسلم: «Que no permanezca en la mezquita ninguna ventanilla (ḫawḫa) salvo la ventanilla de Abū Bakr» [4447] Así, el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— ordenó cerrar las puertas porque ello conducía [4448] a tomar la mezquita como camino y a atravesarla. Y exceptuó la ventanilla de Abū Bakr por honor y particularidad, porque ambos no solían separarse. Y se ha transmitido del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— que no permitió a nadie pasar por la mezquita ni sentarse en ella salvo a ʿAlī b. Abī Ṭālib —Dios esté complacido con él—. Y ʿAṭiyya al-ʿAwfī lo transmitió de Abū Saʿīd al-Ḫudrī: dijo: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «No conviene a un musulmán, ni es correcto, estar en impureza mayor en la mezquita salvo yo y ʿAlī». Nuestros sabios dijeron: esto puede ser así, porque la casa de ʿAlī estaba en la mezquita, como la casa del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— estaba en la mezquita. Y si ambas casas no estaban dentro de la mezquita, sino conectadas a ella y sus puertas daban a la mezquita, el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— las consideró parte de la mezquita, y dijo: «No conviene a un musulmán…», el ḥadīṯ. Y lo que indica que la casa de ʿAlī estaba en la mezquita es lo que Ibn Šihāb transmitió de Sālim b. ʿAbd Allāh: un hombre preguntó a mi padre sobre ʿAlī y ʿUṯmān —Dios esté complacido con ambos—: ¿cuál de los dos era mejor? ʿAbd Allāh b. ʿUmar le dijo: «¡Esta es la casa del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—!» y señaló la casa de ʿAlī junto a ella; no había en la mezquita otras que esas dos; y mencionó el ḥadīṯ. No estaban en impureza mayor en la mezquita; más bien estaban en impureza mayor en sus casas, y sus casas eran de la mezquita, pues sus puertas daban a ella; así, la tomaban como paso en estado de impureza mayor cuando salían de sus casas. Y cabe que esto fuera una particularización para ambos; el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— tuvo particularidades, y esto sería de lo que se le particularizó; luego el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— particularizó a ʿAlī —la paz sea con él— y le concedió licencia en lo que no la concedió a otros. Y si las puertas de sus casas daban a la mezquita, entonces había en la mezquita puertas de casas distintas de las de ambos, hasta que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— ordenó cerrarlas salvo la puerta de ʿAlī. Y ʿAmr b. Maymūn transmitió de Ibn ʿAbbās que dijo: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «Cerrad las puertas salvo la puerta de ʿAlī». Así lo particularizó —la paz sea con él— dejando su puerta en la mezquita; y él incurría en impureza mayor en su casa, y su casa estaba en la mezquita. En cuanto a Su dicho: «Que no permanezca en la mezquita ninguna ventanilla salvo la ventanilla de Abū Bakr», eso —y Dios sabe más— eran puertas que daban a la mezquita como ventanillas, mientras que las puertas de las casas estaban fuera de la mezquita; ordenó cerrar esas ventanillas y dejó la de Abū Bakr por honor. Las ventanillas son como tragaluces y aberturas; y la puerta de ʿAlī era la puerta de la casa por la que entraba y salía. Ibn ʿUmar lo explicó diciendo: «y no había en la mezquita otras que esas dos». Si se dijera: se ha establecido de ʿAṭāʾ b. Yasār que dijo: hombres de los compañeros del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— incurrían en impureza mayor, hacían ablución y acudían a la mezquita y conversaban en ella. Esto indica que permanecer en la mezquita para el impuro mayor es lícito si hace ablución; y es la doctrina de Aḥmad e Isḥāq, como mencionamos. La respuesta es que la ablución no levanta el estado de impureza mayor; y todo lugar dispuesto para la adoración y ennoblecido frente a la impureza visible, conviene que no entre en él quien no es apto para esa adoración, ni le es válida. Y lo habitual en sus estados transmitidos es que se bañaban en sus casas. Si se dijera: esto queda invalidado por el menor impuro. Decimos: eso ocurre con frecuencia, y la ablución por ello sería gravosa. Y en Su dicho —Exaltado sea—: «y tampoco en estado de impureza mayor, salvo de paso» hay lo que basta y es suficiente. Y si no le es lícito permanecer en la mezquita, con mayor razón no le es lícito tocar el muṣḥaf ni recitar en ella, pues es de mayor sacralidad. Se expondrá en «al-Wāqiʿa» [4449], si Dios —Exaltado sea— quiere.

La duodécima: El impuro mayor, según nuestros sabios, es impedido de recitar el Corán en general, salvo aleyas breves para buscar refugio. Mūsā b. ʿUqba transmitió de Nāfiʿ, de Ibn ʿUmar, que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «Ni el impuro mayor ni la menstruante recitan nada del Corán». Lo sacó Ibn Māǧa. Y ad-Dāraquṭnī sacó, del ḥadīṯ de Sufyān de Misʿar, y de Šuʿba de ʿAmr b. Murra, de ʿAbd Allāh b. Salama, de ʿAlī, que dijo: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— no era impedido de recitar el Corán por nada, salvo que estuviera en impureza mayor. Sufyān dijo: Šuʿba me dijo: no transmito un ḥadīṯ mejor que este. E Ibn Māǧa lo sacó: nos narró Muḥammad b. Baššār, nos narró Muḥammad b. Ǧaʿfar, nos narró Šuʿba, de ʿAmr b. Murra; y lo mencionó con su sentido. Este isnād es auténtico. Y de Ibn ʿAbbās, de ʿAbd Allāh b. Rawāḥa: que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— prohibió que alguno de nosotros recitara el Corán estando en impureza mayor; lo sacó ad-Dāraquṭnī. Y se transmitió de ʿIkrima que dijo: Ibn Rawāḥa estaba recostado junto a su esposa; se levantó hacia una esclava suya en un lado de la estancia y tuvo relaciones con ella. Su esposa se asustó al no hallarlo en su lecho; se levantó, salió y lo vio sobre su esclava. Volvió a la casa, tomó una navaja, luego salió. Él terminó, se levantó y se encontró con ella llevando la navaja; y dijo: «¿Qué pasa [4450]?». Ella dijo: «¿Qué pasa? Si te hubiera alcanzado donde te vi, te habría apuñalado [4451] entre los omóplatos con esta navaja». Él dijo: «¿Y dónde me viste?». Ella dijo: «Te vi sobre la esclava». Él dijo: «No me viste; pues el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— prohibió que alguno de nosotros recitara el Corán estando en impureza mayor». Ella dijo: «Entonces recita». Y ella [4452] no recitaba el Corán. Él dijo:

«Nos llegó el Mensajero de Dios recitando Su Libro, como el alba resplandeciente cuando se muestra. Trajo la guía tras la ceguera, y nuestros corazones, por ella, están ciertos de que lo que dijo es verdad. Pasa la noche apartando su costado del lecho, cuando los lechos con los idólatras se hacen pesados»

Ella dijo: «Creí en Dios y desmentí a la vista». Luego, por la mañana, fue al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— y se lo contó; y él rió hasta que se le vieron los molares —Dios le bendiga y le conceda paz—.

La decimotercera: Su dicho —Exaltado sea—: «hasta que os bañéis». Dios —Glorificado sea— prohibió la oración salvo tras el baño ritual. El baño ritual es un sentido inteligible, y su término es conocido entre los árabes: se expresa con él el pasar la mano con el agua sobre lo lavado; por eso los árabes distinguieron entre decir: «lavé la ropa», y decir: «vertí agua sobre ella» o «la sumergí en el agua».

Establecido esto, sabe que los sabios discreparon sobre el impuro mayor que vierte agua sobre su cuerpo o se sumerge en ella sin frotarse. Lo مشهور del madhhab de Mālik es que no le basta hasta que se frote, porque Dios —Glorificado sea— ordenó al impuro mayor el baño ritual, como ordenó al que hace ablución lavar su rostro y sus manos; y el que hace ablución no puede prescindir de pasar sus manos con el agua sobre su rostro y sus manos; así también todo el cuerpo del impuro mayor y su cabeza están, en حكم, como el rostro y las manos del que hace ablución [4453] Esta es la opinión de al-Muzanī y su elección. Abū l-Faraǧ ʿAmr b. Muḥammad al-Mālikī dijo: esto es lo inteligible del término «lavar», porque «al-iġtisāl» en la lengua es el patrón iftiʿāl; y quien no pasa (la mano) no ha hecho sino verter agua, y la gente de la lengua no lo llama «lavador», sino «vertedor de agua» o «sumergido en ella». Dijo: y en este sentido vinieron los آثار del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Bajo cada cabello hay impureza mayor; lavad el cabello y limpiad la piel». Dijo: y limpiarla —y Dios sabe más— no es sino siguiéndola (con la mano), según lo que hemos mencionado.

Digo: no hay prueba en lo que se adujo del ḥadīṯ por dos razones. La primera: se ha discrepado en su interpretación. Sufyān b. ʿUyayna dijo: lo que se entiende por su dicho —sobre él la paz— «y limpiad la piel» es lavar el sexo y limpiarlo, y que aludió con «la piel» al sexo. Ibn Wahb dijo: no he visto a nadie [4454] más conocedor de la interpretación de los ḥadīṯes que Ibn ʿUyayna.

La segunda: el ḥadīṯ lo sacó Abū Dāwūd en su Sunan y dijo: este ḥadīṯ es débil; así en la transmisión de Ibn Dāsa [4455] Y en la transmisión de al-Luʾluʾī, de él: al-Ḥāriṯ b. Waǧīh es débil; su ḥadīṯ es reprobable. Así cae la argumentación por el ḥadīṯ, y queda el apoyo en la lengua, como hemos expuesto. Y lo apoya lo establecido en el ḥadīṯ auténtico: que al Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— le trajeron un niño y orinó sobre él; pidió agua y la vertió siguiendo la orina, y no lo lavó. Lo transmitió ʿĀʾiša; y algo semejante de Umm Qays bt. Miḥṣan; ambos los sacó مسلم. Y la mayoría de los sabios y un grupo de juristas dijeron: basta al impuro mayor verter agua o sumergirse en ella si la hace abundante y general, aunque no se frote, conforme a lo que exige el ḥadīṯ de Maymūna y ʿĀʾiša sobre el baño del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—. Lo transmitieron los imames: que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— vertía agua sobre su cuerpo. Así lo dijo Muḥammad b. ʿAbd al-Ḥakam; y a ello regresó Abū l-Faraǧ, y lo transmitió de Mālik. Dijo: solo se ordenó pasar las manos en el baño porque difícilmente quien no pase sus manos se libra de que el agua se aparte de alguna parte de su cuerpo que debe ser alcanzada. Ibn al-ʿArabī dijo: y me asombra Abū l-Faraǧ, que transmitió y atribuyó al صاحب المذهب que el غسل sin eso basta. ¡Mālik jamás lo dijo ni explícitamente ni por derivación; no es sino de sus ilusiones!

Digo: esto se ha transmitido de Mālik explícitamente. Marwān b. Muḥammad aẓ-Ẓāhirī —y es digno de confianza entre los transmisores de los sirios— dijo: pregunté a Mālik b. Anas sobre un hombre que se sumergió en agua estando en impureza mayor y no hizo ablución. Dijo: su oración es válida. Abū ʿUmar dijo: en esta transmisión no se frotó ni hizo ablución, y aun así le bastó según Mālik. Lo مشهور de su madhhab es que no le basta hasta que se frote, por analogía con el lavado del rostro y las manos. La prueba del grupo es que todo aquel sobre quien se vierte agua se ha bañado. Y los árabes dicen: «me lavó el cielo». ʿĀʾiša y Maymūna describieron el baño del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— y no mencionaron frotamiento; si fuera obligatorio, no lo habría omitido, pues él es quien esclarece de Dios Su intención; y si lo hubiera hecho, se habría transmitido, como se transmitió el hacer llegar el agua a las raíces del cabello y el verterla sobre su cabeza, y otras cosas de la descripción de su baño y su ablución —la paz sea con él—.

Abū ʿUmar dijo: no es rechazable que el غسل, en la lengua de los árabes, sea unas veces por frotamiento [4456] y otras por vertido y derrame. Si esto es así, no es imposible que Dios —Poderoso y Majestuoso— haya impuesto a Sus siervos, en la ablución, pasar sus manos sobre sus rostros con el agua, y que eso sea «lavado»; y que derramen el agua sobre sí mismos en el baño de impureza mayor y de menstruación, y que eso sea «lavado» conforme a la Sunna, sin salir de la lengua. Y que cada uno de los dos asuntos sea أصل en sí mismo, y no sea obligatorio remitir uno al otro por analogía, pues los fundamentos no se remiten unos a otros por قياس —y esto es algo en lo que no hay discrepancia entre los sabios de la comunidad—. Solo se remiten las ramas por analogía a los fundamentos. Y por Dios está el éxito.

La decimocuarta: El ḥadīṯ de Maymūna y ʿĀʾiša refuta lo que Šuʿba, el liberto de Ibn ʿAbbās, transmitió de Ibn ʿAbbās: que cuando se bañaba de la impureza mayor lavaba sus manos siete veces y su sexo siete veces. Y se transmitió de Ibn ʿUmar que dijo: la oración era cincuenta, el baño de impureza mayor era siete veces, y el lavado de la orina de la ropa era siete veces. El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— no dejó de pedir hasta que la oración se hizo cinco, el baño de impureza mayor una vez [4457], y el lavado de la orina una vez. Ibn ʿAbd al-Barr dijo: el isnād de este ḥadīṯ de Ibn ʿUmar tiene debilidad y blandura, aunque Abū Dāwūd lo haya sacado; y el anterior, de Šuʿba el liberto de Ibn ʿAbbās. Y este Šuʿba no es fuerte. Y ambos los refuta el ḥadīṯ de ʿĀʾiša y Maymūna.

La decimoquinta: Quien no pueda pasar su mano sobre su cuerpo, Sahnūn dijo: que lo haga quien esté a su lado, o que lo trate con un paño. Y en al-Wāḍiḥa: pasa sus manos por lo que alcance de su cuerpo, luego vierte agua hasta que abarque lo que sus manos no alcanzaron.

La decimosexta: La opinión de Mālik discrepó sobre si el impuro mayor debe hacer llegar el agua a través de su barba. Ibn al-Qāsim transmitió de él que dijo: no le es obligatorio. Y Ašhab transmitió de él que sí le es obligatorio. Ibn ʿAbd al-Ḥakam dijo: eso es lo más querido para nosotros, porque el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— hacía llegar el agua a través de su cabello en el baño de impureza mayor; y esto es general, aunque lo más aparente en ello sea el cabello de su cabeza. Y sobre estas dos opiniones están los sabios. Y desde el punto de vista del sentido: abarcar todo el cuerpo en el baño es obligatorio, y la piel bajo la barba forma parte de ello; por tanto, es obligatorio hacer llegar el agua a ella y tocarla con la mano. Solo se trasladó la obligación al cabello en la purificación menor, porque está construida sobre el alivio, y en ella se admiten sustituciones sin necesidad; por eso se permitió el masḥ sobre los calcetines y no se permitió en el baño. Digo: y lo apoya este dicho del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Bajo cada cabello hay impureza mayor».

La decimoséptima: Unos exageraron y obligaron el enjuague de la boca y la aspiración nasal, por Su dicho —Exaltado sea—: «hasta que os bañéis»; entre ellos Abū Ḥanīfa. Y porque ambos forman parte del rostro, y su حكم es el del ظاهر del rostro, como la mejilla y la frente: quien los omite debe repetir, como quien omite una mancha seca [4459]; y quien los omite en su ablución no debe repetir. Mālik dijo: no son فرض ni en la impureza mayor ni en la ablución, porque son interiores, y no son obligatorios [4460] como el interior del cuerpo. Así lo dijeron Muḥammad b. Ǧarīr aṭ-Ṭabarī, al-Layṯ b. Saʿd, al-Awzāʿī y un grupo de los تابعون. Ibn Abī Laylā y Ḥammād b. Abī Sulaymān dijeron: son obligatorios en la ablución y en el baño, ambos; y es la opinión de Isḥāq, Aḥmad b. Ḥanbal y algunos compañeros de Dāwūd. Y se transmitió de az-Zuhrī y ʿAṭāʾ algo semejante. Y se transmitió también de Aḥmad que el enjuague es Sunna y la aspiración nasal es obligatoria; y lo sostuvo algunos compañeros de Dāwūd. La prueba de quienes no los obligan es que Dios —Glorificado sea— no los mencionó en Su Libro, ni Su Mensajero los obligó, ni hubo consenso sobre ello; y las obligaciones no se establecen sino por estas vías. Quienes los obligaron argumentaron con la aleya y con Su dicho —Exaltado sea—: «lavaos los rostros»: lo que fue obligatorio en uno de los dos lavados es obligatorio en el otro. Y no se ha conservado del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— que dejara el enjuague y la aspiración nasal ni en su ablución ni en su baño de impureza mayor; y él es quien esclarece de Dios Su intención con palabra y obra. Quienes diferenciaron entre ambos argumentaron que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— hizo el enjuague y no lo ordenó; y sus actos son recomendados, no obligatorios, salvo con prueba. Y realizó la aspiración nasal y la ordenó; y su orden implica obligación siempre.

La decimoctava: Nuestros sabios dijeron: es imprescindible la intención en el baño de impureza mayor, por Su dicho —Exaltado sea—: «hasta que os bañéis», y ello exige intención. Así lo dijeron Mālik, aš-Šāfiʿī, Aḥmad, Isḥāq y Abū Ṯawr; y lo mismo en la ablución y el tayammum. Y reforzaron esto con Su dicho —Exaltado sea—: «Y no se les ordenó sino adorar a Dios, consagrándole sinceramente la religión» [4461][al-Bayyina: 5]. La sinceridad es la intención de acercarse a Dios —Exaltado sea— y dirigirse a Él cumpliendo lo que impuso a Sus siervos creyentes. Y dijo —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Las obras son solo por las intenciones». Y esto es una obra. Al-Awzāʿī y al-Ḥasan dijeron: basta la ablución y el tayammum sin intención. Abū Ḥanīfa y sus compañeros dijeron: toda purificación con agua basta sin intención, y el tayammum no basta sino con intención, por analogía con la eliminación de la impureza, por consenso, de los cuerpos y las ropas sin intención. Y al-Walīd b. Muslim lo transmitió de Mālik.

La decimonovena: En cuanto a la cantidad de agua con la que se baña, Mālik transmitió de Ibn Šihāb, de ʿUrwa b. az-Zubayr, de ʿĀʾiša, Madre de los Creyentes [4462]—Dios esté complacido con ella—, que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— se bañaba de un recipiente que era al-faraq, por la impureza mayor. «Al-faraq»: su rāʾ se vocaliza y se deja en sukūn. Ibn Wahb dijo: «al-faraq» es una medida de madera. Ibn Šihāb decía: contiene cinco «aqsāṭ» según los «aqsāṭ» de los Banū Umayya. Y Muḥammad b. ʿĪsā al-Aʿšā explicó «al-faraq» diciendo: tres «āṣuʿ». Dijo: y son cinco «aqsāṭ». Dijo: y en los cinco «aqsāṭ» hay doce «mudd» según el mudd del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—. Y en el Ṣaḥīḥ de مسلم, Sufyān dijo: «al-faraq» son tres «āṣuʿ». Y de Anas: el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— hacía ablución con un mudd y se bañaba con un ṣāʿ hasta cinco «amdād». Y en una versión: se bañaba con cinco «makākīk» y hacía ablución con un «makūk» [4463] Estos ḥadīṯes indican la recomendación de reducir el agua sin medir ni pesar: que la persona tome de ella lo que le baste y no la aumente, pues aumentarla es derroche, y el derroche es censurable. Y la doctrina de los Ibāḍíes es aumentar el agua [4464], y eso es del Demonio.

La que completa veinte: Su dicho —Exaltado sea—: «Y si estáis enfermos o de viaje, o viene uno de vosotros del lugar de la necesidad, o tocáis a las mujeres, y no encontráis agua, entonces haced tayammum con tierra pura y pasadla por vuestros rostros y vuestras manos». Esta es la aleya del tayammum. Descendió por ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAwf: le sobrevino impureza mayor estando herido, y se le concedió licencia para hacer tayammum; luego la aleya se hizo general para toda la gente. Y se dijo: descendió por la falta de agua de los compañeros en la expedición de «al-Muraysīʿ» [4465], cuando se perdió el collar de ʿĀʾiša. Mālik sacó el ḥadīṯ por la vía de ʿAbd ar-Raḥmān b. al-Qāsim, de su padre, de ʿĀʾiša. Al-Buḫārī tituló esta aleya en el Libro de Tafsīr: nos narró Muḥammad, nos informó ʿAbda, de Hišām b. ʿUrwa, de su padre, de ʿĀʾiša —Dios esté complacido con ella—, que dijo: se perdió un collar de Asmāʾ; el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— envió hombres a buscarlo. Llegó la oración y no estaban en ablución, y no encontraron agua; rezaron sin ablución. Entonces Dios —Exaltado sea— hizo descender la aleya del tayammum. Digo: esta transmisión no menciona el lugar, y en ella el collar era de Asmāʾ, a diferencia del ḥadīṯ de Mālik. An-Nasāʾī mencionó, por la vía de ʿAlī b. Mishar, de Hišām b. ʿUrwa, de su padre, de ʿĀʾiša: que ella tomó prestado de Asmāʾ un collar suyo estando en un viaje con el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—; se le soltó, y aquel lugar se llamaba aṣ-Ṣalṣal [4466]; y mencionó el ḥadīṯ. En esta transmisión de Hišām, el collar era de Asmāʾ y ʿĀʾiša lo había tomado prestado de Asmāʾ. Esto aclara el ḥadīṯ de Mālik cuando dijo: «se rompió un collar de ʿĀʾiša», y el ḥadīṯ de al-Buḫārī cuando dijo: «se perdió un collar de Asmāʾ». Y en él, el lugar se llama aṣ-Ṣalṣal. At-Tirmiḏī lo sacó: nos narró al-Ḥumaydī, nos narró Sufyān, nos narró Hišām b. ʿUrwa, de su padre, de ʿĀʾiša: que se le cayó su collar la noche de al-Abwāʾ [4467]; el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— envió a dos hombres a buscarlo; y mencionó el ḥadīṯ. En esta transmisión de Hišām también se atribuye el collar a ella, pero es atribución del prestatario, como indica el ḥadīṯ de an-Nasāʾī. Y sobre el lugar dijo: «al-Abwāʾ», como dijo Mālik, salvo que aquí sin duda. En el ḥadīṯ de Mālik dijo: «y enviamos el camello sobre el que yo iba, y hallamos el collar debajo de él». Y en al-Buḫārī: que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— lo encontró. Todo ello es correcto en el sentido; y la اختلاف de los transmisores sobre el collar y el lugar no afecta al ḥadīṯ ni debilita nada de él, porque el sentido pretendido y el objetivo del ḥadīṯ es el descenso del tayammum, y las transmisiones sobre el asunto del collar han quedado establecidas. En cuanto a su dicho en el ḥadīṯ de at-Tirmiḏī: «envió a dos hombres», se dijo: uno de ellos era Usayd b. Ḥuḍayr. Quizá esos dos son los «hombres» del ḥadīṯ de al-Buḫārī, y se expresó por ellos con el plural, pues el mínimo del plural es dos; o bien se envió tras ellos a otros, y por eso fue correcto el uso del término, y Dios sabe más. Los enviaron a buscarlo; buscaron y no hallaron nada en la dirección a la que fueron. Cuando regresaron, hicieron levantar el camello y lo hallaron debajo. Y se ha transmitido que los compañeros del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— sufrieron heridas que se extendieron entre ellos; luego les sobrevino impureza mayor, y se quejaron de ello al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, y descendió esta aleya. Esto tampoco contradice lo que hemos mencionado: quizá sufrieron heridas en esa expedición de la que regresaban, pues hubo combate; se quejaron, se perdió el collar y descendió la aleya. Y se dijo: la pérdida del collar fue en la expedición de Banū al-Muṣṭaliq. Esto tampoco contradice a quien dijo: en la expedición de al-Muraysīʿ, pues es una sola expedición: el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— atacó a Banū al-Muṣṭaliq en Šaʿbān del año sexto de la Hégira, según dijo Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ y Abū ʿUmar b. ʿAbd al-Barr; y dejó como gobernador de Medina a Abū Ḏarr al-Ġifārī. Y se dijo: más bien a Numayla b. ʿAbd Allāh al-Layṯī. El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— atacó a Banū al-Muṣṭaliq mientras estaban desprevenidos, junto a un agua llamada al-Muraysīʿ, en la zona de Qudayd hacia la costa; mató a quien mató y capturó a quien capturó [4470] de mujeres y descendencia. Su consigna aquel día era: «¡Mata, mata!». Y se dijo: Banū al-Muṣṭaliq se reunieron contra el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— y lo pretendían; cuando le llegó eso, salió hacia ellos y los encontró junto a un agua. Esto es lo que se ha transmitido sobre el inicio del tayammum y su causa. Y se dijo: la aleya de al-Māʾida es la aleya del tayammum, según se expondrá allí. Abū ʿUmar dijo: Dios —Exaltado sea— hizo descender la aleya del tayammum, que es la aleya de la ablución mencionada en la sura «al-Māʾida» [4471], o la aleya que está en la sura «an-Nisāʾ». El tayammum no se menciona sino en estas dos aleyas, y ambas son medinenses.

La vigésimo primera: Su dicho —Exaltado sea—: «enfermos». La enfermedad es la expresión de la salida del cuerpo del límite de la moderación y la costumbre hacia la desviación y la anomalía. Es de dos tipos: grave y leve. Si es grave, de modo que se tema la muerte por el frío del agua, o por la dolencia que padece, o se tema la pérdida de algún miembro, entonces hace tayammum por consenso, salvo lo que se transmitió de al-Ḥasan y ʿAṭāʾ: que se purifica aunque muera. Esto queda refutado por Su dicho —Exaltado sea—: «Y no ha puesto sobre vosotros en la religión ninguna dificultad» [4472][al-Ḥaǧǧ: 78], y por Su dicho —Exaltado sea—: «Y no os matéis a vosotros mismos» [an-Nisāʾ: 29]. Ad-Dāraquṭnī transmitió de Saʿīd b. Ǧubayr, de Ibn ʿAbbās, sobre Su dicho —Poderoso y Majestuoso—: «Y si estáis enfermos o de viaje»: dijo: si un hombre tiene una herida en el camino de Dios, o úlceras, o viruela, y cae en impureza mayor y teme morir si se baña, hace tayammum. Y también de Saʿīd b. Ǧubayr, de Ibn ʿAbbās, que dijo: Se concedió licencia al enfermo para el tayammum con el ṣaʿīd. Y ʿAmr b. al-ʿĀṣ hizo tayammum cuando temió perecer por la intensidad del frío, y el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— no le ordenó ni el baño (ġusl) ni la repetición. Si bien fuese leve, pero se teme con ello la aparición de una dolencia, o su aumento, o la lentitud de la curación, éstos hacen tayammum por consenso dentro de la escuela. Dijo Ibn ʿAṭiyya: según lo que he conservado. Dije yo: Al-Bāǧī ha mencionado en ello discrepancia. Dijo el cadí Abū l-Ḥasan: como, por ejemplo, que el sano tema un catarro o fiebre; y asimismo si el enfermo teme el aumento de su enfermedad; y en términos semejantes habló Abū Ḥanīfa. Y dijo al-Šāfiʿī: no le es lícito el tayammum existiendo agua, salvo que tema la muerte; y el cadí Abū l-Ḥasan lo transmitió de Mālik. Dijo Ibn al-ʿArabī: " Al-Šāfiʿī dijo: no se permite el tayammum al enfermo sino cuando tema la muerte; porque el aumento de la enfermedad no es algo verificado, pues puede ser y puede no ser; y no es lícito abandonar una obligación cierta por un temor dudoso. Nosotros decimos: incurres en contradicción, pues dijiste: si teme la muerte por el frío, hace tayammum; así como el temor a la muerte permite el tayammum, también lo permite el temor a la enfermedad, porque la enfermedad es un peligro, como lo es la muerte. Dijo: ¡Y qué extraño que al-Šāfiʿī diga: si el agua aumentase sobre su precio en el valor de un grano, no le sería obligatorio comprarla por preservar el patrimonio, y le obliga al tayammum, mientras teme para su cuerpo la enfermedad! Y no tienen contra él [4473] una palabra que iguale el mero oírla ". Dije yo: lo correcto del dicho de [4474] al-Šāfiʿī es lo que dijo al-Qušayrī Abū Naṣr ʿAbd al-Raḥīm en su tafsīr: la enfermedad por la que se permite el tayammum es aquella en la que se teme la pérdida de la vida o la pérdida de alguno de los miembros si se usa el agua. Y si teme la prolongación de la enfermedad, el dicho correcto de al-Šāfiʿī es: la licitud del tayammum. Abū Dāwūd y al-Dāraquṭnī transmitieron, de Yaḥyà b. Ayyūb, de Yazīd b. Abī Ḥabīb, de ʿImrān b. Abī Anas, de ʿAbd al-Raḥmān b. Ǧubayr, de ʿAmr b. al-ʿĀṣ, que dijo: Tuve una polución nocturna en una noche fría, en la expedición de Ḏāt al-Salāsil, y temí que si me bañaba perecería; así que hice tayammum y luego dirigí a mis compañeros en la oración del alba. Mencionaron eso al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— y dijo: «¡Oh ʿAmr! (¿Has dirigido a tus compañeros en la oración estando en estado de impureza mayor?)». Le informé de lo que me impidió bañarme y dije: «He oído a Dios —Poderoso y Majestuoso— decir: " Y no os matéis a vosotros mismos; ciertamente Dios es con vosotros Misericordioso " [las Mujeres: 29]». Entonces el Profeta de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— sonrió y no dijo nada. Este ḥadiz indica la licitud del tayammum con el temor, no con la certeza; y en él está el uso del nombre “ǧunub” para quien ha hecho tayammum, y la licitud de que el que hace tayammum dirija la oración a quienes han hecho ablución. Ésta es una de las dos opiniones en nuestra escuela; y es la correcta, y es [4475] la que Mālik recitaba en su Muwaṭṭaʾ y se le recitó hasta que murió. Y la segunda opinión: que no dirija la oración, porque es inferior en virtud al que ha hecho ablución, y el dictamen respecto del imām es que sea de rango más elevado. Y al-Dāraquṭnī transmitió, por el ḥadiz de Ǧābir b. ʿAbd Allāh, que dijo: El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «(Que el que hace tayammum no dirija la oración a quienes han hecho ablución)». Su isnād es débil. Y Abū Dāwūd y al-Dāraquṭnī transmitieron de Ǧābir, que dijo: Salimos de viaje y a uno de nosotros le alcanzó una piedra y le abrió una herida en la cabeza; luego tuvo una polución nocturna. Preguntó a sus compañeros: «¿Encontráis para mí una licencia para el tayammum?». Dijeron: «No encontramos para ti licencia, pudiendo usar agua». Se bañó y murió. Cuando llegamos ante el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— se le informó de ello y dijo: «(Lo mataron; ¡que Dios los mate! ¿Por qué no preguntaron cuando no sabían? Ciertamente la cura de la ignorancia es [4476] la pregunta. Le habría bastado con hacer tayammum y exprimir o vendar —Mūsà dudó— sobre su herida un paño, luego pasar la mano sobre él y lavar el resto de su cuerpo)». Dijo al-Dāraquṭnī: " Abū Bakr dijo: ésta es una sunna que los de La Meca transmitieron en solitario y la llevaron los de al-Ǧazīra; y no lo transmitió de ʿAṭāʾ de Ǧābir sino al-Zubayr b. Ḫurayq, y no es fuerte; y al-Awzāʿī le contradijo y lo transmitió de ʿAṭāʾ de Ibn ʿAbbās, y eso es lo correcto [4477] Y se discrepó respecto de al-Awzāʿī: se dijo de él, de ʿAṭāʾ; y se dijo de él: “me ha llegado de ʿAṭāʾ”; y al-Awzāʿī envió (mursal) su final de ʿAṭāʾ del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, y eso es lo correcto. Y dijo Ibn Abī Ḥātim: pregunté a mi padre y a Abū Zurʿa sobre él y dijeron: lo transmitió Ibn Abī l-ʿIšrīn, de al-Awzāʿī, de Ismāʿīl b. Muslim, de ʿAṭāʾ, de Ibn ʿAbbās, y elevó el ḥadiz ". Y dijo Dāwūd: todo aquel a quien se aplique el nombre de “enfermo” le es lícito el tayammum; por la palabra del Altísimo: "Y si estáis enfermos". Dijo Ibn ʿAṭiyya: ésta es una opinión desviada; antes bien, para los sabios de la comunidad es para quien teme por el uso del agua o el daño que le cause, como el varioloso y el afectado por sarampión, y las dolencias respecto de las cuales se teme por el agua; como ya se adelantó de Ibn ʿAbbās.

Vigésima segunda: La palabra del Altísimo: "o de viaje". Es lícito el tayammum por causa del viaje, sea largo o corto, cuando no hay agua; y no se condiciona a que sea de aquellos viajes en los que se acorta la oración. Ésta es la doctrina de Mālik y de la mayoría de los sabios [4478] Y dijo un grupo: no hace tayammum sino en un viaje en el que se acorta la oración. Y otros condicionaron que fuese un viaje de obediencia. Todo ello es débil. Y Dios sabe más.

Vigésima tercera: Los sabios han acordado por consenso la licitud del tayammum en el viaje, según lo que hemos mencionado; y discreparon sobre ello en la residencia. Mālik y sus compañeros sostuvieron que el tayammum en residencia y en viaje es lícito; y es la opinión de Abū Ḥanīfa y Muḥammad. Y dijo al-Šāfiʿī: no es lícito al residente sano hacer tayammum salvo que tema la muerte; y es la opinión de al-Ṭabarī. Y dijo también al-Šāfiʿī, al-Layṯ y al-Ṭabarī: si falta el agua en residencia, con temor por el tiempo, el sano y el enfermo hacen tayammum y oran, y luego repiten. Y dijo Abū Yūsuf y Zufar: no es lícito el tayammum en residencia, ni por enfermedad ni por temor a que se pase el tiempo. Y dijo al-Ḥasan y ʿAṭāʾ: el enfermo no hace tayammum si encuentra agua; no así el no enfermo. La causa de la discrepancia es su discrepancia sobre el concepto de la aleya: Mālik y quienes le siguieron dijeron: Dios —Altísimo— mencionó a los enfermos y a los viajeros en la condición del tayammum atendiendo a lo más frecuente en quienes no encuentran agua; y los residentes, lo más frecuente en ellos es encontrarla, por eso no se los mencionó explícitamente. Así, todo el que no encuentre agua, o se le impida por un impedimento, o tema que se le pase el tiempo de la oración, hace tayammum: el viajero por el texto, y el residente por el sentido. Y asimismo el enfermo por el texto, y el sano por el sentido. En cuanto a quien lo impidió en residencia, dijo: Dios —Altísimo— hizo del tayammum una concesión para el enfermo y el viajero, como el romper el ayuno y el acortar la oración; y no permitió el tayammum sino con dos condiciones: enfermedad y viaje. Por tanto, el residente sano no entra en ello, por salir de la condición de Dios —Altísimo—. Y en cuanto a la opinión de al-Ḥasan y ʿAṭāʾ, que lo impidió en bloque con existencia de agua, dijo: Dios —Altísimo— lo condicionó únicamente a la falta de agua, por Su palabra: "y si no encontráis agua, entonces haced tayammum"; así, no permitió el tayammum a nadie sino cuando falta el agua. Dijo Abū ʿUmar: si no fuera por la opinión de la mayoría y por lo transmitido en los relatos, la opinión de al-Ḥasan y ʿAṭāʾ sería correcta; y Dios sabe más. Y el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— permitió el tayammum a ʿAmr b. al-ʿĀṣ estando de viaje cuando temió perecer si se bañaba con agua; así, el enfermo es más merecedor de ello. Dije yo: entre las pruebas de la licitud del tayammum en residencia cuando se teme que se pase la oración si se va al agua, están el Libro y la Sunna. En cuanto al Libro, Su palabra —Glorificado sea—: "o si viene uno de vosotros del lugar de hacer sus necesidades"; esto significa el residente: si falta el agua, hace tayammum. Lo explicitó al-Qušayrī ʿAbd al-Raḥīm, quien dijo: luego se corta la consideración sobre la obligatoriedad de reponer; porque la falta de agua en residencia es una excusa rara, y sobre la reposición hay dos opiniones.

Dije yo: Así lo han explicitado nuestros compañeros respecto de quien hace tayammum en residencia: ¿repite cuando encuentra agua o no? Lo conocido de la escuela de Mālik es que no repite, y es lo correcto. Y dijo Ibn Ḥabīb y Muḥammad b. ʿAbd al-Ḥakam: repite siempre. Y lo transmitió Ibn al-Munḏir de Mālik. Y al-Walīd transmitió de él: que se bañe aunque haya salido el sol. En cuanto a la Sunna, es lo que al-Buḫārī transmitió de Abī l-Ǧuhaym b. al-Ḥāriṯ b. al-Ṣimma al-Anṣārī, que dijo: El Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— venía de las cercanías de "el pozo de Ǧamal [4479]", y se encontró con un hombre que le saludó; el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— no le devolvió el saludo hasta que se dirigió a un muro y se pasó la mano por el rostro y las manos; luego le devolvió el saludo. Y Muslim lo transmitió, pero sin la palabra "pozo" [4480] Y al-Dāraquṭnī lo transmitió por el ḥadiz de Ibn ʿUmar, y en él: "luego devolvió al hombre el saludo y dijo: (Nada me impidió devolverte el saludo sino que no estaba en estado de pureza)".

Vigésima cuarta: La palabra del Altísimo: "o si viene uno de vosotros del lugar de hacer sus necesidades". Al-ġāʾiṭ, en su origen, es lo que está hundido de la tierra; su plural es al-ġīṭān o al-aġwāṭ, y por ello se llamó Ġūṭa de Damasco. Los árabes se dirigían a este tipo de lugares para hacer sus necesidades, ocultándose de las miradas de la gente; luego se llamó “ġāʾiṭ” al suceso (ḥadaṯ) que sale del ser humano por asociación [4481] Y se dice: ġāṭa en la tierra, yaġūṭ, cuando se oculta. Y al-Zuhrī leyó: "min al-ġīṭ"; puede ser que su origen sea al-ġīṭ y se haya aligerado, como hīn y mayyit y semejantes. Y puede ser que sea de al-ġawṭ, por la indicación de su dicho: tagaūwaṭa cuando va al-ġāʾiṭ; entonces se cambió la wāw de al-ġawṭ por yāʾ, como dicen en “lā ḥawla” “lā ḥīla”. Y "aw" con el sentido de “wa”, es decir: si estáis enfermos o de viaje y viene uno de vosotros del lugar de hacer sus necesidades, entonces haced tayammum. Así, la causa que obliga al tayammum, según esto, es el ḥadaṯ, no la enfermedad ni el viaje; y ello indica la licitud del tayammum en residencia, como lo hemos explicado. Y lo correcto respecto de "aw" es que se mantiene en su sentido propio para la gente de reflexión: “aw” tiene su significado, y “wa” tiene su significado. Esto, para ellos, es por elipsis; y el sentido es: si estáis enfermos con una enfermedad en la que no podéis tocar el agua, o de viaje, y no encontráis agua y necesitáis agua. Y Dios sabe más.

Vigésima quinta: La expresión "al-ġāʾiṭ" abarca, por el sentido, todos los sucesos que invalidan la purificación menor. La gente ha discrepado sobre su delimitación; y lo mejor que se ha dicho al respecto es que son tres tipos, sin discrepancia en nuestra escuela: pérdida de la razón, salida habitual, y contacto. En la escuela de Abū Ḥanīfa: lo que sale del cuerpo de impurezas, sin considerar el orificio de salida, y no cuenta el contacto. En la escuela de al-Šāfiʿī y Muḥammad b. ʿAbd al-Ḥakam: lo que sale de los dos conductos, sin considerar la habitualidad, y cuenta el contacto. Y una vez establecido esto, sabe que los musulmanes han acordado por consenso que quien pierde la razón por desmayo, locura o embriaguez debe hacer ablución; y discreparon sobre el sueño: ¿es un suceso como los demás sucesos, o no es un suceso, o es una presunción de suceso? Tres opiniones: dos extremos y una intermedia. El primer extremo: al-Muzanī Abū Ibrāhīm Ismāʿīl sostuvo que es un suceso, y que la ablución es obligatoria por poco o mucho, como los demás sucesos. Esto es lo que exige la palabra de Mālik en el Muwaṭṭaʾ cuando dijo: “y no hace ablución sino por un suceso que sale del pene o del ano, o por sueño”. Y lo exige el ḥadiz de Ṣafwān b. ʿAssāl, transmitido por al-Nasāʾī, al-Dāraquṭnī y al-Tirmiḏī, quien lo declaró auténtico. Todos lo transmitieron por el ḥadiz de ʿĀṣim b. Abī l-Naǧūd, de Zirr b. Ḥubayš, que dijo: Fui a Ṣafwān b. ʿAssāl al-Murādī y le dije: “He venido a preguntarte sobre pasar la mano sobre los dos calcetines de cuero”. Dijo: “Sí [4482] Estuve en el ejército que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— envió, y nos ordenó que pasáramos la mano sobre los dos calcetines de cuero cuando los hubiéramos puesto estando en pureza: tres días si viajábamos, y un día y una noche si residíamos; y que no nos los quitáramos [4483] por orina, ni por excremento, ni por sueño; y que no nos los quitáramos sino por impureza mayor”. En este ḥadiz y en la palabra de Mālik hay equiparación entre el excremento, la orina y el sueño. Dijeron: y por analogía, dado que su mucho —y lo que domina la razón de él— es un suceso, debe serlo también su poco. Y se ha transmitido de ʿAlī b. Abī Ṭālib, que dijo: El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «(El cordón del ano son los ojos; quien duerma, que haga ablución)». Esto es general. Lo transmitió Abū Dāwūd, y al-Dāraquṭnī lo transmitió por el ḥadiz de Muʿāwiya b. Abī Sufyān del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—. En cuanto al otro extremo, se transmitió de Abū Mūsà al-Ašʿarī lo que indica que, para él, el sueño no es un suceso en ningún caso, hasta que al durmiente le ocurra un suceso distinto del sueño; pues solía encargar a quien lo vigilara cuando dormía: si no salía de él ningún suceso, se levantaba de su sueño y oraba. Y se transmitió de ʿUbayda, Saʿīd b. al-Musayyab y al-Awzāʿī en la transmisión de Maḥmūd b. Ḫālid. La mayoría está en contra de ambos extremos. En cuanto al conjunto de la escuela de Mālik: todo durmiente que se haya entregado a un sueño pesado y cuyo sueño se haya prolongado, sea cual sea su postura, debe hacer ablución. Ésta es la opinión de al-Zuhrī, Rabīʿa y al-Awzāʿī en la transmisión de al-Walīd b. Muslim. Dijo Aḥmad b. Ḥanbal: si el sueño es ligero, no se mezcla con el corazón ni lo cubre, no perjudica. Y dijo Abū Ḥanīfa y sus compañeros: no hay ablución sino para quien duerme recostado o sentado apoyado. Y dijo al-Šāfiʿī: quien duerme sentado no tiene ablución; y lo transmitió Ibn Wahb de Mālik. Lo correcto de estas opiniones es la conocida doctrina de Mālik, por el ḥadiz de Ibn ʿUmar: que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— se ocupó de ella una noche —es decir, de la oración de la noche— [4484] y la retrasó hasta que nos dormimos en la mezquita [4485]; luego despertamos, luego dormimos, luego despertamos; luego salió ante nosotros el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— y dijo: «(No hay nadie de la gente de la tierra que esté esperando la oración sino vosotros)». Lo transmitieron los imames, y la formulación es la de al-Buḫārī; y es lo más auténtico en este capítulo por cadena y práctica. En cuanto a lo que dijo Mālik en su Muwaṭṭaʾ y Ṣafwān b. ʿAssāl en su ḥadiz, su sentido es: un sueño pesado que domina el alma, como lo indica este ḥadiz y lo que es de su tenor. Además, Wakīʿ transmitió el ḥadiz de Ṣafwān, de Misʿar, de ʿĀṣim b. Abī l-Naǧūd, y dijo: «(o viento)» en lugar de «(o sueño)». Dijo al-Dāraquṭnī: no dijo en este ḥadiz «(o viento)» sino Wakīʿ, de Misʿar. Dije yo: Wakīʿ es un imām fiable; al-Buḫārī, Muslim y otros imames lo han incluido; así, cae la argumentación con el ḥadiz de Ṣafwān para quien se aferró a él en que el sueño sea un suceso. En cuanto a lo que sostuvo Abū Ḥanīfa, es débil: al-Dāraquṭnī lo transmitió de Ibn ʿAbbās: que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— durmió estando en postración hasta que roncó o sopló, luego se levantó y oró. Le dije: “¡Mensajero de Dios, has dormido!”. Dijo: «(La ablución no es obligatoria sino para quien duerme recostado, pues cuando se recuesta se relajan sus articulaciones)». Sólo lo transmitió Abū Ḫālid de Qatāda, y no es auténtico; así lo dijo al-Dāraquṭnī. Y Abū Dāwūd lo transmitió y dijo: su frase «(la ablución para quien duerme recostado)» es un ḥadiz reprobable; no lo transmitió sino Abū Ḫālid Yazīd al-Dālānī de Qatāda; y un grupo transmitió su comienzo de Ibn ʿAbbās sin mencionar nada de esto. Y dijo Abū ʿUmar b. ʿAbd al-Barr: éste es un ḥadiz reprobable; no lo transmitió ninguno de los compañeros fiables de Qatāda; sólo se singularizó con él Abū Ḫālid al-Dālānī, y lo reprobaron; y no es prueba en lo transmitido [4486] En cuanto a la opinión de al-Šāfiʿī: ablución para todo durmiente salvo el sentado únicamente; y que todo el que se aparta del límite de la verticalidad y duerme debe hacer ablución; es la opinión de al-Ṭabarī y Dāwūd, y se transmitió de ʿAlī, Ibn Masʿūd e Ibn ʿUmar; porque el sentado apenas se entrega a un sueño pesado, y está en el sentido del sueño ligero. Y al-Dāraquṭnī transmitió por el ḥadiz de ʿAmr b. Šuʿayb, de su padre, de su abuelo, que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «(Quien duerma sentado no tiene ablución; y quien apoye su costado, sobre él es la ablución)». En cuanto a la salida, tenemos lo que al-Buḫārī transmitió: dijo: nos narró Qutayba, dijo [4487]: nos narró Yazīd b. Zurayʿ, de Ḫālid, de ʿIkrima, de ʿĀʾiša, que dijo: Una mujer de las esposas del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— hizo retiro (iʿtikāf) con él, y veía sangre y amarillez, y el recipiente bajo ella mientras oraba. Esto es una salida no habitual: es una vena que se ha abierto, es enfermedad; y lo que sea de esta índole, de lo que sale de los dos conductos, no hay ablución obligatoria por ello según nosotros, en contra de al-Šāfiʿī, como hemos mencionado. Y en Dios está nuestro éxito.

Y se refuta al ḥanafí en cuanto consideró la salida impura. Así se confirma y se esclarece la escuela de Mālik b. Anas —Dios esté complacido con él—, sin vacilación del alma, y con ellos todos.

Vigésima sexta: La palabra del Altísimo: "o si tocáis a las mujeres". Nāfiʿ, Ibn Kaṯīr, Abū ʿAmr, ʿĀṣim e Ibn ʿĀmir leyeron "lāmastum". Y Ḥamza y al-Kisāʾī leyeron: "lamastum". En su sentido hay tres opiniones: la primera, que “lamastum” signifique “habéis copulado”. La segunda: “habéis tocado” en el sentido de “habéis tenido contacto directo”. La tercera: que reúna ambas cosas.

Y "lāmastum" tiene su sentido para la mayoría de la gente, salvo que se ha transmitido de Muḥammad b. Yazīd que dijo: lo primero en la lengua es que "lāmastum" signifique “habéis besado” o lo semejante; porque cada uno de los dos tiene una acción. Dijo: y "lamastum" significa “habéis yacido” y “habéis tocado”; y la mujer no tiene acción en esto. Los sabios discreparon sobre el dictamen de la aleya en cinco escuelas. Un grupo dijo: la “mulāmasa” aquí está restringida a la mano, y del ǧunub no hay mención sino con el agua; así, no entra en el sentido pretendido por Su palabra: "y si estáis enfermos", la aleya; por tanto, no tiene vía al tayammum: el ǧunub sólo se baña o deja la oración hasta encontrar agua. Se transmitió esta opinión de ʿUmar e Ibn Masʿūd. Dijo Abū ʿUmar: ninguno de los juristas de las ciudades, de la gente de la opinión y de los portadores de los relatos, sostuvo la opinión de ʿUmar y ʿAbd Allāh en esta cuestión; y ello —y Dios sabe más— por el ḥadiz de ʿAmmār y ʿImrān b. Ḥuṣayn, y el ḥadiz de Abī Ḏarr del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— sobre el tayammum del ǧunub. Y Abū Ḥanīfa dijo lo contrario de esta opinión: dijo: la “mulāmasa” aquí está restringida al toque que es el coito. Así, el ǧunub hace tayammum, y del que toca con la mano no hay mención; por tanto, no es suceso ni invalida su ablución. Si el hombre besa a su esposa por placer, no se invalida su ablución. Y apoyaron esto con lo que al-Dāraquṭnī transmitió de ʿĀʾiša: que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— besó a una de sus esposas, luego salió a la oración y no hizo ablución. Dijo ʿUrwa: le dije: “¿Quién es sino tú?”. Y ella rió.

Y dijo Mālik: el que toca por coito hace tayammum; y el que toca con la mano hace tayammum si siente placer. Si la toca sin deseo, no hay ablución. Así lo dijo Aḥmad e Isḥāq, y es lo que exige la aleya. Y dijo ʿAlī b. Ziyād: si hay sobre ella una prenda gruesa, no hay nada sobre él; y si es fina, sobre él está la ablución. Y dijo ʿAbd al-Malik b. al-Māǧišūn: quien deliberadamente toque a su esposa con la mano por juego, que haga ablución, haya sentido placer o no. Dijo el cadí Abū l-Walīd al-Bāǧī en al-Muntaqà: lo que se ha verificado de la escuela de Mālik y sus compañeros es que la ablución sólo es obligatoria por la intención de placer, no por su existencia; así, quien pretende el placer con su toque, la ablución se le hace obligatoria, haya sentido placer o no. Éste es el sentido de lo que hay en al-ʿUtbiyya, en la transmisión de ʿĪsà de Ibn al-Qāsim.

En cuanto a la erección por sí sola, Ibn Nāfiʿ transmitió de Mālik que no obliga ni ablución ni lavado del miembro hasta que vaya acompañada de toque o de maḏy. Y dijo el šayj Abū Isḥāq: quien tenga erección, se invalida su ablución; y ésta es la opinión de Mālik en al-Mudawwana. Y dijo al-Šāfiʿī: si el hombre hace contacto directo con alguna parte de su cuerpo con el cuerpo de la mujer, sea con la mano o con otros miembros del cuerpo, sin barrera, se invalida la pureza por ello; y es la opinión de Ibn Masʿūd, Ibn ʿUmar, al-Zuhrī y Rabīʿa. Y dijo al-Awzāʿī: si el toque es con la mano, invalida la pureza; y si es con otra cosa que no sea la mano, no la invalida; por Su palabra —Altísimo—: "y lo tocaron con sus manos" [4488][los Rebaños: 7]. Éstas son cinco escuelas; la más sólida de ellas [4489] es la de Mālik. Se transmitió de ʿUmar y de su hijo ʿAbd Allāh; y es la opinión de ʿAbd Allāh b. Masʿūd: que la “mulāmasa” es lo que está por debajo del coito, y que la ablución es obligatoria por ello. A esto fue la mayoría de los juristas. Dijo Ibn al-ʿArabī: y es lo aparente del sentido de la aleya: pues Su palabra al comienzo: "y no estando en estado de impureza mayor" indica el coito; y Su palabra: "o si viene uno de vosotros del lugar de hacer sus necesidades" indica el suceso; y Su palabra: "o si tocáis a las mujeres" indica el toque y el beso. Así se convierten en tres frases para tres dictámenes, y esto es el colmo del conocimiento y de la notificación. Si lo pretendido por el toque fuese el coito, sería repetición en el discurso.

Dije yo: En cuanto a lo que Abū Ḥanīfa adujo del ḥadiz de ʿĀʾiša, es un ḥadiz mursal: lo transmitió Wakīʿ, de al-Aʿmaš, de Ḥabīb b. Abī Ṯābit, de ʿUrwa, de ʿĀʾiša. Dijo Yaḥyà b. Saʿīd: y mencionó el ḥadiz de al-Aʿmaš de Ḥabīb de ʿAmr, y dijo: “Ciertamente Sufyān al-Ṯawrī era el más conocedor de la gente en esto; sostuvo que Ḥabīb no oyó nada de ʿUrwa”. Dijo al-Dāraquṭnī: si se dijera: “vosotros aceptáis el mursal, así que os obliga aceptarlo y obrar por él”, decimos: lo dejamos por lo aparente de la aleya y por la práctica de los Compañeros. Si se dijera: la “mulāmasa” es el coito, y se ha transmitido eso de Ibn ʿAbbās. Decimos: el Fārūq y su hijo le contradijeron, y les siguió ʿAbd Allāh b. Masʿūd, y él es kufí; ¿por qué lo contradecís? Si se dijera: “mulāmasa” es de la forma de reciprocidad, y no se da sino entre dos; y el toque con la mano sólo procede de uno; así queda establecido que “mulāmasa” es el coito. Decimos: la “mulāmasa” exige el encuentro de las dos pieles, sea de uno o de dos; porque cada uno de los dos se describe como tocante y tocado. Otra respuesta: es que la “mulāmasa” puede proceder de uno; por eso el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— prohibió la venta por “mulāmasa”: la prenda es tocada y no es tocante. Y Ibn ʿUmar dijo informando de sí mismo: "y yo entonces ya me acercaba a la pubertad". Y los árabes dicen: “castigué al ladrón” (ʿāqabtu) y “golpeé la sandalia” (ṭāraqt), y es frecuente. Si se dijera: cuando Dios —Glorificado sea— mencionó la causa del suceso, que es venir del lugar de hacer las necesidades, mencionó la causa de la impureza mayor, que es la “mulāmasa”; así explicó el suceso y la impureza mayor cuando falta el agua, como explicó su dictamen cuando hay agua. Decimos: no impedimos llevar el término al coito y al toque, y aporta ambos dictámenes como hemos explicado. Y se ha leído "lamastum" como hemos mencionado. En cuanto a lo que sostuvo al-Šāfiʿī: que si el hombre toca a la mujer con alguna parte de sus miembros sin barrera, con deseo o sin deseo, la ablución se le hace obligatoria, también es lo aparente del Corán. Y asimismo si ella lo toca, la ablución se le hace obligatoria, salvo el cabello: no hay ablución para quien toque el cabello de su esposa, con deseo o sin deseo; y asimismo el diente y la uña, pues eso difiere de la piel. Si se precaviera e hiciera ablución al tocar su cabello, sería bueno. Y si la toca con su mano, o ella lo toca con su mano, por encima de la ropa, haya sentido placer o no, no hay nada sobre ambos hasta que haya contacto con la piel. Es igual en ello que sea deliberado o por olvido; y que la mujer esté viva o muerta, si es ajena.

Y discrepó su opinión si toca a una niña pequeña o a una anciana mayor con su mano, o a una de sus parientes con las que tiene prohibido casarse. Una vez dijo: se invalida la ablución; por Su palabra —Altísimo—: "o si tocáis a las mujeres", sin distinguir. Y la segunda: no se invalida, porque el deseo no tiene entrada en ellas. Dijo al-Marwazī: la opinión de al-Šāfiʿī se asemeja más a lo aparente del Libro; pues Dios —Poderoso y Majestuoso— dijo: "o si tocáis a las mujeres" y no dijo “con deseo” ni “sin deseo”; y asimismo quienes de los Compañeros del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— obligaron a la ablución no condicionaron el deseo. Dijo: y así la generalidad de los tābiʿūn. Dijo al-Marwazī: en cuanto a lo que sostuvo Mālik, de considerar el deseo y el placer, y que el toque por encima de la ropa obliga a la ablución, al-Layṯ b. Saʿd estuvo de acuerdo con él; y no sabemos de nadie que lo haya dicho aparte de ellos dos. Dijo: y eso no es válido a la luz de la reflexión; porque quien hace eso no está tocando a su esposa, ni está en contacto con ella en realidad: sólo está tocando su ropa. Y han acordado por consenso que si sintiera placer y deseara tocar, no se le haría obligatoria la ablución; así también quien toca por encima de la ropa, pues no está en contacto con la mujer. Dije yo: En cuanto a lo que mencionó de que nadie estuvo de acuerdo con Mālik salvo al-Layṯ b. Saʿd, el ḥāfiẓ Abū ʿUmar b. ʿAbd al-Barr mencionó que ésa es la opinión de Isḥāq y Aḥmad; y se transmitió de al-Šaʿbī y al-Naḫaʿī: todos dijeron: si toca y siente placer, la ablución es obligatoria; y si no siente placer, no hay ablución. Y en cuanto a su dicho: "y eso no es válido a la luz de la reflexión", no es correcto. Ha llegado en el relato auténtico de ʿĀʾiša, que dijo: Yo dormía delante del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, y mis pies estaban en su qibla; cuando se postraba, me pellizcaba y yo recogía mis pies; y cuando se incorporaba, los extendía de nuevo. Dijo [4490]: y las casas entonces no tenían lámparas. Esto es un texto explícito en que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— era quien tocaba, y que pellizcó el pie de ʿĀʾiša; como en la transmisión de al-Qāsim de ʿĀʾiša: «(cuando quería postrarse, me pellizcaba el pie y yo los recogía)». Lo transmitió al-Buḫārī. Esto especifica la generalidad de Su palabra: "o si tocáis"; así, era obligatorio por lo aparente de la aleya que se invalidase la ablución de todo tocante, comoquiera que toque [4491] Y la Sunna —que es la explicación del Libro de Dios— indicó que la ablución es obligatoria para algunos tocantes y no para otros: para quien no siente placer ni lo pretende. Y no se dice: quizá había sobre los pies de ʿĀʾiša una prenda, o golpeaba sus pies con su manga; pues decimos: la realidad del “pellizco” sólo es con la mano; de ello: “pellizcar al carnero”, es decir, palparlo para ver si está gordo o no. En cuanto a que el pellizco sea golpear con la manga, no. Y el pie del durmiente [4492] lo más frecuente es que esté descubierto, especialmente con su extensión y la estrechez de su situación. Ésa era la condición en aquel tiempo. ¿No ves su dicho: «(y cuando se incorporaba, los extendía)» y su dicho: «(y las casas entonces no tenían lámparas)»? Y de ella ha llegado explícitamente que dijo: «(Yo extendía mis pies hacia la qibla del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— mientras él oraba; cuando se postraba, me pellizcaba y yo los levantaba; y cuando se incorporaba, los extendía)». Lo transmitió al-Buḫārī. Así se hizo patente que el pellizco fue en su sentido real, con contacto directo. Y otra prueba: lo que ʿĀʾiša —Dios esté complacido con ella— transmitió también: Perdí al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— una noche del lecho y lo busqué; mi mano cayó sobre la planta de sus pies mientras él estaba en la mezquita, y ambos estaban erguidos. El ḥadiz. Cuando ella puso su mano sobre su pie estando él postrado y él prolongó su postración, fue prueba de que la ablución no se invalida sino para algunos tocantes y no para otros. Si se dijera: había una barrera sobre su pie, como dijo al-Muzanī. Se le dice: el pie es pie sin barrera hasta que se pruebe la barrera; el principio es detenerse en lo aparente; más aún, con el conjunto de lo que hemos mencionado, se reúne algo semejante a un texto. Si se dijera: la comunidad ha acordado por consenso que si un hombre forzara a una mujer y su glande tocara el glande de ella, y ella no sintiera placer por ello, o estuviera dormida y no sintiera placer ni deseo, el baño (ġusl) es obligatorio para ella; así también el dictamen de quien besa o toca con deseo o sin deseo: se invalida su pureza y se le hace obligatoria la ablución; porque el sentido en el palpar, el tocar y el besar es el acto, no el placer. Decimos: ya hemos mencionado que al-Aʿmaš y otros han discrepado respecto de lo que pretendisteis como consenso. Concedámoslo: pero esto es argumentar con el consenso en el lugar de la disputa, y no obliga. Y hemos argumentado la corrección de nuestra escuela con ḥadices auténticos. Y al-Šāfiʿī dijo —en aquello que pretendisteis que no fue precedido—, y ya fue precedido por su maestro Mālik, como es conocido entre nosotros: "si el ḥadiz es auténtico, tomadlo y dejad mi opinión". El ḥadiz ha quedado establecido en ello: ¿por qué no lo decís? Y se sigue de vuestra escuela que quien golpee a su esposa y la abofetee con su mano para disciplinarla y endurecerse con ella, se invalide su ablución, pues lo pretendido es la existencia del acto; y esto, que yo sepa, no lo dice nadie. Y Dios sabe más.

Y los imames transmitieron, Mālik y otros, que él —Dios le bendiga y le conceda paz— oraba y Umāma, hija de Abī l-ʿĀṣ, hija de Zaynab, hija del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, estaba sobre su hombro: cuando se inclinaba la dejaba, y cuando se incorporaba de la postración la volvía a levantar. Esto refuta lo que dijo al-Šāfiʿī en una de sus dos opiniones: que si tocara a una niña pequeña se invalidaría su pureza, aferrándose al término “mujeres”. Esto es débil, pues tocar a una niña pequeña es como tocar una pared. Y discrepó su opinión sobre las parientes con las que está prohibido casarse, porque no considera el placer; nosotros consideramos el placer: donde se encuentra, se encuentra el dictamen, que es la obligatoriedad de la ablución. En cuanto a la opinión de al-Awzāʿī de considerar sólo la mano: el toque se usa mayormente con la mano, por eso lo restringió a ella y no a otros miembros, hasta el punto de que si el hombre introdujera sus pies en las ropas de su esposa y tocara su vulva o su vientre, no se invalidaría por ello su ablución. Y dijo sobre el hombre que besa a su esposa: si viene a preguntarme, le digo que haga ablución; y si no hace ablución, no lo reprocho. Y dijo Abū Ṯawr: no hay ablución para quien besa a su esposa, o tiene contacto directo con ella, o la toca. Esto se encamina según la escuela de Abū Ḥanīfa. Y Dios sabe más.

Vigésima séptima: La palabra del Altísimo: "y si no encontráis agua". Las causas por las que el viajero no encuentra agua son: o bien su inexistencia total, o la falta de parte de ella; o bien teme perder al grupo; o [4493] teme por la montura a causa de buscarla; o teme ladrones o fieras; o que se pase el tiempo; o sed para sí o para otro; y asimismo para un guiso que cocina por el beneficio de su cuerpo. Si se da una de estas cosas, hace tayammum y ora. Y la falta de agua para el enfermo se da por no encontrar quien se la acerque, o por temer su daño. Y también se da la falta de agua para el sano residente por una carestía que afecta a todas las clases, o por estar encarcelado o atado. Dijo al-Ḥasan: el hombre compra el agua con todo su dinero y queda sin nada. Esto es débil, porque la religión de Dios es facilidad. Y un grupo dijo: la compra mientras no exceda el precio en un tercio o más. Y un grupo dijo: la compra al precio de un dírham por dos o tres y semejante. Todo esto está en la escuela de Mālik —Dios tenga misericordia de él—. Y se dijo a Ašhab: ¿compras el odre por diez dírhams? Dijo: no veo que eso sea exigible a la gente. Y al-Šāfiʿī sostuvo la no obligación con aumento.

Vigésima octava: Los sabios discreparon: ¿buscar el agua es condición para la validez del tayammum o no? Lo aparente de la escuela de Mālik es que es condición, y es la opinión de al-Šāfiʿī. El cadí Abū Muḥammad b. Naṣr sostuvo que no es condición para la validez del tayammum, y es la opinión de Abū Ḥanīfa. Y se transmitió de Ibn ʿUmar que, estando de viaje, se hallaba a dos tiros [4494] de su camino y no se desviaba hacia él. Dijo Isḥāq: no le es obligatorio buscar sino en su lugar; y mencionó el ḥadiz de Ibn ʿUmar. La primera opinión es más correcta, y es la conocida de la escuela de Mālik en el Muwaṭṭaʾ, por Su palabra —Altísimo—: "y si no encontráis agua"; esto exige que el tayammum no se use sino tras buscar el agua. Y también por analogía: este sustituto es un reemplazo ordenado cuando se es incapaz del reemplazado; no basta realizarlo sino con certeza de la inexistencia del reemplazado, como el ayuno con la manumisión en la expiación.

Vigésima novena: Si esto queda establecido y falta el agua, no hay más que: o bien predomina en el obligado la presunción de desesperanza de encontrarla dentro del tiempo; o predomina en él la presunción de encontrarla y se fortalece su esperanza; o se le igualan ambas cosas. Son tres estados: El primero: se le recomienda hacer tayammum y orar al comienzo del tiempo; porque si se le escapa la virtud del agua, se le recomienda alcanzar la virtud del comienzo del tiempo. El segundo: hace tayammum a mitad del tiempo. Los compañeros de Mālik lo transmitieron de él: retrasa la oración con esperanza de alcanzar la virtud del agua, mientras no se le escape la virtud del comienzo del tiempo; pues la virtud del comienzo del tiempo puede alcanzarse con su mitad por su cercanía. El tercero: retrasa la oración hasta encontrar agua al final del tiempo; porque la virtud del agua es mayor que la virtud del comienzo del tiempo: la virtud del comienzo del tiempo es discutida, y la virtud del agua es consensuada; y la virtud del comienzo del tiempo puede abandonarse sin necesidad, mientras que la virtud del agua no puede abandonarse sino por necesidad. El tiempo en ello es el final del tiempo preferente. Lo dijo Ibn Ḥabīb.

Si supiera que habrá agua al final del tiempo, e hiciera tayammum al comienzo y orara, Ibn al-Qāsim dijo: le basta; y si encuentra agua, repite sólo dentro del tiempo. Y ʿAbd al-Malik b. al-Māǧišūn dijo: si encuentra agua después [4495] repite siempre.

Completando treinta: Lo que se considera en la existencia del agua es que encuentre de ella lo que le baste para su purificación. Si encuentra menos de lo suficiente, hace tayammum y no usa lo que encontró. Ésta es la opinión de Mālik y sus compañeros; y así lo dijo Abū Ḥanīfa y al-Šāfiʿī en una de sus dos opiniones, y es la opinión de la mayoría de los sabios; porque Dios —Altísimo— hizo obligatoria una de dos cosas: o el agua o la tierra.

Si el agua no basta para prescindir del tayammum, entonces, jurídicamente, es como si no existiera; porque lo requerido de la existencia es la suficiencia. Y al-Šāfiʿī dijo en la otra opinión: usa el agua que tiene y hace tayammum; porque ha encontrado agua, así que no se verifica la condición del tayammum; cuando la use y falte el agua, hace tayammum por lo que no encontró. Y al-Šāfiʿī discrepó también sobre quien olvida el agua en su equipaje y hace tayammum. Lo correcto es que repite, porque si el agua está con él, es encontrador, y sólo fue negligente. Y la otra opinión: no repite; y es la opinión de Mālik, porque si no lo sabía, no la encontró.

Trigésima primera: Abū Ḥanīfa permitió la ablución con agua alterada, por Su palabra —Altísimo—: "y si no encontráis agua". Dijo: esto es una negación en un indefinido, y abarca lingüísticamente; así, aporta la licitud de la ablución con agua alterada y no alterada, por aplicarse el nombre “agua” a ella. Decimos: la negación en el indefinido abarca, como habéis dicho, pero en el género: es general para toda agua, sea de cielo, río o manantial, dulce o salada. En cuanto a lo que no es del género, que es la alterada, no entra en ello; como no entra el agua de habas ni el agua de rosas. Vendrá el dictamen de las aguas en "al-Furqān", si Dios —Altísimo— quiere.

Trigésima segunda: Acordaron por consenso que la ablución y el baño no son lícitos con ninguna bebida salvo el nabīḏ cuando falta el agua; y Su palabra —Altísimo—: "y si no encontráis agua, entonces haced tayammum" lo refuta. El ḥadiz en el que se menciona la ablución con nabīḏ lo transmitió Ibn Masʿūd, pero no es firme; porque quien lo transmitió es Abū Zayd, y es desconocido: no se le conoce compañía de ʿAbd Allāh; así lo dijo Ibn al-Munḏir y otros. Vendrá en "al-Furqān [4497]" su aclaración, si Dios —Altísimo— quiere.

Trigésima tercera: El agua cuya falta permite el tayammum es la pura y purificante, que permanece en los atributos de su creación. Y dijo alguno de los que compusieron sobre los aḥkām del Corán: cuando dijo —Altísimo—: {y si no encontráis agua, entonces haced tayammum}, sólo permitió el tayammum cuando falta toda porción de agua; porque es un término indefinido que abarca toda porción de ella, sea mezclada con otra cosa o aislada por sí misma. Y nadie puede impedir que se diga del nabīḏ de dátiles que es agua; por tanto, cuando [4498] es así, no es lícito el tayammum existiendo.

Ésta es la escuela de los kufíes, Abū Ḥanīfa y sus compañeros; y se apoyaron en relatos débiles cuya mención vendrá en la sura "al-Furqān"; allí vendrá la palabra sobre el agua, si Dios —Altísimo— quiere.

Trigésima cuarta: La palabra del Altísimo: "entonces haced tayammum". El tayammum es de aquello con lo que esta comunidad fue distinguida, como ampliación para ella. Dijo —Dios le bendiga y le conceda paz—: «(Hemos sido preferidos sobre la gente en tres: se nos ha hecho toda la tierra mezquita, y se nos ha hecho su tierra purificación)». Y mencionó el ḥadiz. Ya se adelantó la mención de su descenso, y ello fue por el collar, según lo hemos explicado. Ya se adelantó la mención de las causas que lo permiten; y el discurso aquí es sobre su significado en lengua y en la ley, y sobre su descripción y su modo, y sobre con qué se hace tayammum y para qué, y quién puede hacer tayammum, y las condiciones del tayammum, y otros de sus dictámenes.

El tayammum, en lengua, es el propósito. Tayammamtu al-šayʾ: lo pretendí. Tayammamtu al-ṣaʿīd: lo tomé como objetivo. Tayammamtuhu bi-rumḥī wa-sahmī: lo apunté a él y no a otro. Al-Ḫalīl recitó [4499]:

Lo apunté con la lanza, de soslayo [4500] y luego le dije: *** ésta es la valentía [4501] no el juego de los resbaladizos [4502]

Dijo al-Ḫalīl: quien diga en este verso [4503]“ammamtuhu” se ha equivocado; porque dijo: "de soslayo", y el “de soslayo” sólo es desde un lado, y no lo pretendió hacia delante. Y dijo Imruʾ al-Qays:

La pretendí desde Aḏruʿāt y su gente *** hacia Yaṯrib; su morada más cercana es una mirada elevada

Y dijo también:

Pretendí el manantial que está junto a Ḍāriǧ *** sobre el que cae la sombra; su agua turbia es desbordante [4505]

Otro:

Yo soy así: cuando una tierra me desagrada *** dirijo mi camello a otra tierra

Y dijo al-Aʿšà de Bahala:

Me dirigí a Qays, y cuánta tierra hay antes de él *** de desierto inmenso y de aspereza [4507]

Y dijo Ḥumayd b. Ṯawr:

Pregunta al vestigio adónde se dirigió Umm Ṭāriq *** ¿y es costumbre del vestigio hablar?

Y de al-Šāfiʿī:

Mi saber está conmigo: dondequiera que me dirija lo llevo *** mi vientre es su recipiente, no el vientre de un cofre

Dijo Ibn al-Sikkīt: Su palabra —Altísimo—: "entonces dirigíos a un ṣaʿīd bueno" significa “proponed”; luego se multiplicó el uso de esta palabra hasta que el tayammum pasó a ser el pasar la mano por el rostro y las manos con tierra. Y dijo Ibn al-Anbārī sobre su dicho: "ya ha hecho tayammum el hombre": su sentido es que ya se ha pasado la tierra por el rostro y las manos. Dije yo: éste es el tayammum legal, cuando su propósito es la aproximación (qurba). “Hice tayammum al enfermo”: entonces hizo tayammum para la oración. Y “un hombre muyammm”: logra todo lo que busca; de al-Šaybānī. Y recitó:

Hemos hallado a Aʿṣur b. Saʿd *** muyammm de la Casa, de elevada gloria

Y dijo otro:

Azhar, no nacido bajo la estrella de la avaricia *** muyammm de la Casa, noble de linaje [4508]

Trigésima quinta: El término tayammum lo mencionó Dios —Altísimo— en Su Libro en "al-Baqara [4509]" y en esta sura, y en "al-Māʾida [4510]". Y la que está en esta sura es la aleya del tayammum. Y Dios sabe más. Dijo el cadí Abū Bakr b. al-ʿArabī: éste es un problema difícil: no he encontrado para su enfermedad remedio en nadie. Son dos aleyas en las que se menciona el tayammum: una [4511] en "las Mujeres" y la otra en "la Mesa". No sabemos cuál aleya quiso decir ʿĀʾiša con su dicho: "entonces Dios hizo descender la aleya del tayammum". Luego dijo: y su ḥadiz indica que el tayammum antes de eso no era conocido ni practicado por ellos. Dije yo: En cuanto a su dicho: "no sabemos cuál aleya quiso decir ʿĀʾiša", es ésta, según lo que hemos mencionado. Y Dios sabe más. Y su dicho: "y su ḥadiz indica que el tayammum antes de eso no era conocido ni practicado por ellos" es correcto, y no hay discrepancia en ello entre la gente de las biografías; porque es sabido que el baño por impureza mayor no fue impuesto antes que la ablución, así como es sabido, para toda la gente de las biografías, que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— desde que se le impuso la oración en La Meca no oró sino con ablución como nuestra ablución de hoy. Esto indica que la aleya de la ablución sólo descendió para que su obligación anterior fuese recitada en la Revelación. Y en su dicho: "descendió la aleya del tayammum" y no dijo “la aleya de la ablución”, hay lo que muestra que lo que se les añadió de conocimiento en ese tiempo fue el dictamen del tayammum, no el dictamen de la ablución. Esto es claro, sin dificultad.

Trigésima sexta: El tayammum es obligatorio para todo responsable a quien la oración se le hace obligatoria, cuando falta el agua y entra el tiempo de la oración. Y Abū Ḥanīfa, sus dos compañeros y al-Muzanī, compañero de al-Šāfiʿī, dijeron: es lícito antes de él; porque, para ellos, buscar el agua no es condición, por analogía con la supererogatoria: así como fue lícito el tayammum para la supererogatoria sin buscar agua, también lo es para la obligatoria. Y se apoyaron en la Sunna con su dicho —sobre él la paz— a Abī Ḏarr: «(El ṣaʿīd bueno es la ablución del musulmán, aunque no encuentre agua durante diez años)». Llamó —sobre él la paz— al ṣaʿīd “ablución”, como se llama al agua; así, su dictamen es como el dictamen del agua [4512] Y Dios sabe más. Nuestra prueba es Su palabra —Altísimo—: "y si no encontráis agua"; y no se dice “no encontró agua” sino de quien buscó y no encontró. Ya se adelantó este sentido. Y porque es una purificación de necesidad, como la de la mujer con sangrado irregular. Y porque el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «(Dondequiera que te alcance la oración, haz tayammum y ora)». Ésta es la opinión de al-Šāfiʿī y Aḥmad, y se transmitió de ʿAlī, Ibn ʿUmar e Ibn ʿAbbās.

Trigésima séptima: Los sabios han acordado por consenso que el tayammum no levanta la impureza mayor ni el suceso, y que quien hace tayammum por ambos, cuando encuentra agua, vuelve a estar en impureza mayor como estaba, o en suceso; por su dicho —sobre él la paz— a Abī Ḏarr: «(Cuando encuentres agua, haz que toque tu piel)». Salvo algo que se transmitió de Abī Salama b. ʿAbd al-Raḥmān: lo transmitieron Ibn Ǧurayǧ y ʿAbd al-Ḥamīd b. Ǧubayr b. Šayba de él; y lo transmitió Ibn Abī Ḏiʾb de ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥarmala de él, que dijo sobre el ǧunub que hace tayammum y encuentra agua estando en su estado de pureza: No necesita ni ghusl ni ablución hasta que ocurra una impureza ritual. Y se ha transmitido de él, acerca de quien hace tayammum y reza y luego encuentra agua dentro del tiempo (de la oración), que hace la ablución y repite esa oración. Dijo Ibn ʿAbd al-Barr: Esto es una contradicción y falta de reflexión. Y Abū Salama, para ellos, no comprendía (el fiqh) como lo comprendían sus compañeros, los tābiʿūn de Medina.

La trigésima octava: Y hay consenso en que quien hace tayammum y luego encuentra agua antes de entrar en la oración, su tayammum queda invalidado, y debe usar el agua. Y la mayoría sostiene que quien hace tayammum, reza y termina su oración, habiendo hecho esfuerzo en buscar el agua y no estando (el agua) en su equipaje, su oración es completa; porque cumplió su obligación tal como se le ordenó. Por tanto, no es lícito imponerle la repetición sin prueba. Y entre ellos hay quien consideró recomendable que repita dentro del tiempo si hace ablución y ghusl. Y se transmitió de Ṭāwūs, ʿAṭāʾ, al-Qāsim b. Muḥammad, Makḥūl, Ibn Sīrīn, al-Zuhrī y Rabīʿa —todos ellos decían—: Repite la oración. Al-Awzāʿī lo consideró recomendable y dijo: No es obligatorio; por lo que narró Abū Saʿīd al-Judrī, quien dijo: Salieron dos hombres de viaje; llegó la hora de la oración y no tenían agua, así que hicieron tayammum con tierra pura y rezaron. Luego encontraron agua dentro del tiempo: uno de ellos repitió la oración con ablución y el otro no la repitió. Después acudieron al Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— y le mencionaron eso. Él dijo al que no repitió: «Has acertado con la Sunna y tu oración te ha sido suficiente». Y dijo al que hizo ablución y repitió: «Tienes la recompensa dos veces». Lo transmitió Abū Dāwūd y dijo: y distinto de Ibn [4513] Nāfiʿ lo transmite de al-Layth, de ʿUmayra b. Abī Nāǧiya, de Bakr b. Suwāda, de ʿAṭāʾ, del Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz—; y la mención de Abū Saʿīd en esta cadena no está preservada. Y lo transmitió al-Dāraquṭnī y dijo en él: luego encontró el agua después de [en] [4514] el tiempo.

La trigésima novena: Los sabios discreparon si encuentra el agua después de haber entrado en la oración. Mālik dijo: No debe cortar la oración para usar el agua; que complete su oración y que haga ablución para lo que venga (en adelante). Esto mismo dijo al-Šāfiʿī, y lo eligió Ibn al-Mundhir. Abū Ḥanīfa y un grupo —entre ellos Aḥmad b. Ḥanbal y al-Muzanī— dijeron: La corta, hace ablución y reinicia la oración por haber encontrado agua. Su argumento es que, si el tayammum se invalida por la existencia de agua antes de la oración, del mismo modo se invalida lo que reste de ella; y si se invalida una parte, se invalida toda: por el consenso de los sabios en que la mujer que cuenta por meses, si no le queda sino lo menor de ellos y luego menstrúa, reinicia su ʿidda por la menstruación. Dijeron: Y quien se le presenta el agua mientras está en la oración es análogo a ello, por analogía y consideración. Y nuestra prueba es la palabra del Altísimo: «Y no invalidéis vuestras obras [4515]» [Muḥammad: 33]. Y todos han convenido en la licitud de entrar en la oración con tayammum cuando no hay agua; pero discreparon sobre cortarla si se ve el agua. No se ha establecido una Sunna que ordene cortarla, ni hay consenso. Y entre sus argumentos también está que quien debe ayunar por ẓihār o por homicidio y ha ayunado la mayor parte, y luego encuentra un esclavo (para manumitir), no se anula su ayuno ni vuelve al esclavo. Así también, quien entra en la oración con tayammum no la corta ni vuelve a la ablución con agua.

La que completa cuarenta: Discreparon sobre si con él se rezan varias oraciones o si es necesario el tayammum para cada oración, obligatoria y supererogatoria. Šarīk b. ʿAbd Allāh, el juez, dijo: Hace tayammum para cada oración, supererogatoria y obligatoria. Mālik dijo: Para cada obligatoria; porque debe buscar el agua para cada oración: quien busca el agua y no la encuentra, hace tayammum. Abū Ḥanīfa, al-Thawrī, al-Layth, al-Ḥasan b. Ḥayy y Dāwūd dijeron: Reza cuanto quiera con un solo tayammum mientras no ocurra impureza ritual; porque está en estado de pureza mientras no encuentre agua, y no está obligado a buscar agua si desespera de hallarla. Y lo que hemos dicho es más correcto: porque Allah —poderoso y majestuoso— impuso a todo el que se dispone a la oración la búsqueda de agua, e impuso, cuando falta, el tayammum para permitir la oración antes de que salga el tiempo. Es, pues, una purificación de necesidad, incompleta, como lo prueba el consenso de los musulmanes sobre su invalidez por la existencia de agua aunque no haya ocurrido impureza ritual; y no es así la purificación con agua. Y de esta discrepancia se deriva también la cuestión de la licitud del tayammum antes de la entrada del tiempo: al-Šāfiʿī y la gente de la primera postura no lo permiten; porque, cuando Allah تعالى dijo: «y si no encontráis agua, entonces haced tayammum», se manifiesta que la validez del tayammum está ligada a la necesidad, y no hay necesidad antes del tiempo. Conforme a esto, no se rezan dos obligatorias con un solo tayammum; y esto es claro. Y nuestros sabios discreparon sobre quien rezó dos oraciones obligatorias con un solo tayammum. Yaḥyā b. Yaḥyā transmitió de Ibn al-Qāsim: Repite la segunda mientras esté dentro del tiempo. Y Abū Zayd b. Abī al-Ghamr transmitió de él: Repite siempre. Asimismo se transmitió de Muṭarrif e Ibn al-Māǧišūn: repite la segunda siempre. Esto es lo que nuestros compañeros sostienen en discusión; porque la búsqueda de agua es condición. E Ibn ʿAbdūs mencionó que Ibn Nāfiʿ transmitió de Mālik, acerca de quien reúne entre dos oraciones, que hace tayammum para cada oración. Y Abū al-Faraǧ dijo, acerca de quien recuerda (oraciones pendientes): Si las repone con un solo tayammum, no hay nada contra él, y eso le es lícito. Esto, sobre la base de que la búsqueda de agua no es condición. Y lo primero es más correcto. Y Allah sabe más.

La cuadragésima primera: Su palabra تعالى: «ṣaʿīdan ṭayyiban». El ṣaʿīd es la faz de la tierra, haya sobre ella polvo o no lo haya; así lo dijeron al-Jalīl, Ibn al-Aʿrābī y al-Zajjāǧ. Al-Zajjāǧ dijo: No conozco discrepancia entre los lingüistas al respecto. Dijo Allah تعالى: «Y, ciertamente, haremos lo que hay sobre ella un ṣaʿīd yermo [4516]» [al-Kahf: 8], es decir, una tierra áspera que no hace brotar nada. Y dijo تعالى: «y amanezca un ṣaʿīd resbaladizo [4517]» [al-Kahf: 40]. Y de ello es el dicho de Dhī al-Rumma:

«Como si, a media mañana, arrojara sobre el ṣaʿīd *** una dabāba, en los huesos de la cabeza, un ḫarṭūm» [4518]

Solo se llamó ṣaʿīd porque es el extremo de lo que se asciende de la tierra. El plural de ṣaʿīd es ṣaʿadāt; y de ello el ḥadiz: «Guardaos de sentaros en las ṣaʿadāt» [4519] Y los sabios discreparon [4520] sobre ello por su restricción con «ṭayyib». Un grupo dijo: Se hace tayammum con toda la faz de la tierra: sea polvo, arena, piedras, mineral o salitral. Esta es la doctrina de Mālik, Abū Ḥanīfa, al-Thawrī y al-Ṭabarī. Y «ṭayyib» significa: puro. Y otro grupo dijo: «ṭayyib» significa: lícito; y esto es endeble. Al-Šāfiʿī y Abū Yūsuf dijeron: El ṣaʿīd es la tierra con vegetación, y esa es la ṭayyib. Dijo Allah تعالى: «Y la tierra ṭayyib hace salir su vegetación con el permiso de su Señor [4521]» [al-Aʿrāf: 58]. Así, para ellos no es lícito el tayammum sobre otra cosa. Al-Šāfiʿī dijo: No se aplica el término ṣaʿīd sino a tierra con polvo. Y ʿAbd al-Razzāq mencionó de Ibn ʿAbbās que se le preguntó: ¿qué ṣaʿīd es más ṭayyib? Y dijo: La tierra de labor. Dijo Abū ʿUmar: En la palabra de Ibn ʿAbbās hay lo que indica que el ṣaʿīd puede ser distinto de la tierra de labor. Y ʿAlī —Allah esté complacido con él— dijo: Es el polvo en particular. Y en el libro de al-Jalīl: «Tayammama bi-l-ṣaʿīd», es decir: toma de su polvo; lo transmitió Ibn Fāris. Esto exige el tayammum con polvo, pues la piedra dura no tiene polvo. Al-Kiyā al-Ṭabarī dijo: Al-Šāfiʿī condicionó que el polvo se adhiera a la mano y se haga tayammum con él, trasladándolo a los miembros del tayammum, como el agua se traslada a los miembros de la ablución. Dijo al-Kiyā: No cabe duda de que el término ṣaʿīd no es un texto explícito en lo que dijo al-Šāfiʿī; pero la palabra del Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz—: «Se me ha hecho la tierra lugar de postración y su polvo, purificación» lo aclara.

Digo: Los partidarios de esta postura argumentaron con su dicho —sobre él la paz—: «Y se nos ha hecho su tierra polvo purificación». Y dijeron: esto es del باب de lo absoluto y lo restringido; y no es así, sino que es del باب de la mención explícita de algunos individuos del universal. Como dijo تعالى: «En ambos hay fruta, palmeras y granadas» [4522][al-Raḥmān: 68]. Y ya lo mencionamos en «al-Baqara» en su palabra: «y Sus ángeles y Sus mensajeros, y Ǧibrīl y Mīkāʾīl» [4523][al-Baqara: 98]. Los lingüistas han transmitido que ṣaʿīd es nombre de la faz de la tierra, como hemos mencionado; y ese es el texto del Corán, como hemos aclarado. Y tras la aclaración de Allah no hay aclaración. Y dijo —que Allah le bendiga y le conceda paz— al que estaba en estado de janāba: «Aférrate al ṣaʿīd, pues te basta». Y vendrá. En «ṣaʿīdan», conforme a esto, es un ظرف de lugar. Y quien lo hace para el polvo, lo toma como objeto directo, con la elisión de la bāʾ, es decir: bi-ṣaʿīd. Y «ṭayyiban» es su adjetivo. Y quien hace «ṭayyiban» con el sentido de «lícito», lo pone en acusativo como الحال o como masdar.

La cuadragésima segunda: Si esto queda establecido, sabe que el lugar del consenso, de lo que hemos mencionado [4524], es que el hombre haga tayammum sobre tierra de labor, pura, no trasladada ni usurpada. Y el lugar del consenso en la prohibición es que el hombre haga tayammum sobre oro puro, plata, rubí, esmeralda, y alimentos como pan, carne y otros, o sobre impurezas. Y discreparon sobre lo demás, como los minerales: se permitió —y es la doctrina de Mālik y otros—; y se prohibió —y es la doctrina de al-Šāfiʿī y otros—. Ibn Juwayz Mandād dijo: Según Mālik es lícito el tayammum sobre hierba si está adherida a la tierra. Y se transmitió de él discrepancia sobre el tayammum con nieve: en al-Mudawwana y al-Mabsūṭ se permite, y en otros se prohíbe. Y la escuela discrepó sobre el tayammum con madera: la mayoría lo prohíbe. Y en el Muḫtaṣar al-Waqār [4525] se dice que es lícito. Y se dijo: Debe distinguirse entre que esté separada o unida: se permitió sobre lo unido y se prohibió sobre lo separado. Al-Thaʿlabī mencionó que Mālik dijo: Si golpeara con su mano un árbol y luego se pasara con ella (por el rostro y las manos), le sería suficiente. Dijo: Y al-Awzāʿī y al-Thawrī dijeron: es lícito con la tierra y con todo lo que hay sobre ella, de árbol, piedra, terrón y demás; hasta el punto de que dijeron: si golpeara con su mano el hielo y la nieve [4526], le sería suficiente. Ibn ʿAṭiyya dijo: En cuanto a la tierra trasladada, de barro u otra cosa, la mayoría de la escuela permite el tayammum con ella; y en la escuela hay prohibición, y fuera de la escuela es más frecuente. Y en cuanto a lo cocido, como el yeso y el ladrillo, en la escuela hay dos opiniones: permiso y prohibición. Y sobre el tayammum en la pared hay discrepancia. Digo: Lo correcto es el permiso, por el ḥadiz de Abū Ǧuhaym b. al-Ḥārith b. al-Ṣimma al-Anṣārī, quien dijo: el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— venía de la dirección del pozo de Ǧamal; se encontró con un hombre que le saludó, y el Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz— no le respondió hasta que se dirigió a la pared y se pasó por el rostro y las manos; luego le devolvió el saludo. Lo transmitió al-Buḫārī. Y es prueba de la validez del tayammum con el polvo de la tierra, como dice Mālik y quienes le siguen. Y refuta a al-Šāfiʿī y a quienes le siguen en que lo con lo que se pasa debe ser tierra pura con polvo que se adhiera a la mano. Y al-Naqqāš mencionó de Ibn ʿUlayya e Ibn Kaysān que ambos permitieron el tayammum con almizcle y azafrán. Ibn ʿAṭiyya dijo: Esto es un error puro por varios aspectos. Abū ʿUmar dijo: Un grupo de sabios permite el tayammum con salitrales, excepto Isḥāq b. Rāhawayh. Y se transmitió de Ibn ʿAbbās, sobre quien le alcanza la necesidad de tayammum estando en barro, que dijo: Toma del barro y unta con él parte de su cuerpo; cuando se seque, hace tayammum con ello. Al-Thawrī y Aḥmad dijeron: Es lícito el tayammum con el polvo del fieltro. Al-Thaʿlabī dijo: Abū Ḥanīfa permitió el tayammum con kohl, zarnīḫ, cal, yeso y joya pulverizada. Dijo: Pero si hace tayammum con limaduras [4527] de oro, plata, ṣufr [4528], cobre y plomo, no le es válido; porque no es del género de la tierra.

La cuadragésima tercera: Su palabra تعالى: «Entonces pasaos por vuestros rostros y vuestras manos». El término masḥ es un لفظ compartido: puede significar el coito; se dice: «masḥa el hombre a la mujer» cuando la copula. Y masḥ: «pasar» algo con la espada y cortarlo. Y «masḥat» los camellos su jornada, cuando caminaron. Y al-masḥāʾ: la mujer rašḥāʾ que no tiene nalgas. Y en fulano hay una «masḥa» de belleza. Lo que aquí se pretende por masḥ es la expresión de arrastrar la mano sobre lo frotado en particular. Si es con un instrumento, entonces es la expresión de trasladar el instrumento a la mano y arrastrarlo sobre lo frotado. Esto lo exige su palabra تعالى en la aleya de al-Māʾida: «Entonces pasaos por vuestros rostros y vuestras manos con ello [4529]» [al-Māʾida: 6]. Su palabra «con ello» indica que es necesario trasladar el polvo al lugar del tayammum. Esta es la doctrina de al-Šāfiʿī, y nosotros no lo condicionamos; porque el Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz—, cuando puso sus manos sobre la tierra y las levantó, sopló en ellas; y en otra versión: las sacudió. Eso indica que no se condiciona el instrumento; y lo aclara su tayammum sobre la pared. Al-Šāfiʿī dijo: Así como no hay más remedio que, al pasar por la cabeza con agua, haya humedad que se traslade a la cabeza, del mismo modo el masḥ con polvo requiere traslado. No hay discrepancia en que el حكم del rostro en el tayammum y en la ablución es abarcarlo por completo y recorrer sus lugares. Algunos permitieron no recorrer (ciertos pliegues), como los pliegues en los calcetines de cuero y lo entre los dedos en la cabeza; y en la escuela es una opinión de Muḥammad b. Maslama, lo transmitió Ibn ʿAṭiyya. Y Allah —poderoso y majestuoso— dijo: «por vuestros rostros y vuestras manos», y comenzó por el rostro antes que por las manos; y así lo sostuvo la mayoría. Y en al-Buḫārī, en el ḥadiz de ʿAmmār, en el «Capítulo: el tayammum (es) un golpe», aparece la mención de las manos antes que el rostro. Y algunos أهل العلم dijeron, por analogía con invertir el orden de la ablución.

La cuadragésima cuarta: Los sabios discreparon hasta dónde llega el tayammum en las manos. Ibn Šihāb dijo: Hasta los hombros. Y se transmitió de Abū Bakr al-Ṣiddīq. Y en el Muṣannaf de Abū Dāwūd, de al-Aʿmaš, que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— se pasó hasta la mitad de sus antebrazos. Ibn ʿAṭiyya dijo: No he sabido que nadie haya actuado conforme a este ḥadiz. Y se dijo: Llega hasta los codos, por analogía con la ablución. Es la opinión de Abū Ḥanīfa, al-Šāfiʿī y sus compañeros, al-Thawrī, Ibn Abī Salama y al-Layth: todos consideran que llegar a los codos en el tayammum es فرض obligatorio. Y así lo sostuvo Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Ḥakam e Ibn Nāfiʿ; y a ello fue Ismāʿīl al-Qāḍī. Ibn Nāfiʿ dijo: Quien hace tayammum hasta los dos huesos de la muñeca (al-kūʿayn) repite la oración siempre. Y Mālik dijo en al-Mudawwana: Repite dentro del tiempo. Y se transmitió el tayammum hasta los codos del Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz— por Ǧābir b. ʿAbd Allāh e Ibn ʿUmar, y así solía decir. Al-Dāraquṭnī dijo: Se preguntó a Qatāda sobre el tayammum en viaje, y dijo: Ibn ʿUmar solía decir: hasta los codos. Y al-Ḥasan e Ibrāhīm al-Najaʿī solían decir: hasta los codos. Dijo: Y me narró un narrador, de al-Šaʿbī, de ʿAbd al-Raḥmān b. Abzā, de ʿAmmār b. Yāsir, que el Mensajero de Allah —que Allah le bendiga y le conceda paz— dijo: «Hasta los codos». Abū Isḥāq dijo: Se lo mencioné a Aḥmad b. Ḥanbal y se asombró de ello y dijo: ¡qué bueno es! Y un grupo dijo: Llega hasta los dos huesos de la muñeca, que son las muñecas. Se transmitió de ʿAlī b. Abī Ṭālib, al-Awzāʿī, ʿAṭāʾ y al-Šaʿbī en una versión; y así lo sostuvo Aḥmad b. Ḥanbal, Isḥāq b. Rāhawayh, Dāwūd b. ʿAlī y al-Ṭabarī. Y se transmitió de Mālik, y es la opinión de al-Šāfiʿī en su doctrina antigua. Makḥūl dijo: Nos reunimos yo y al-Zuhrī y recordamos el tayammum. Al-Zuhrī dijo: el masḥ es hasta las axilas. Le dije: ¿De quién tomaste esto? Dijo: Del Libro de Allah —poderoso y majestuoso—: Allah تعالى dice: «Entonces pasaos por vuestros rostros y vuestras manos»; y es mano toda ella. Le dije: Pero Allah تعالى dice: «Y al ladrón y a la ladrona, cortadles las manos [4530]» [al-Māʾida: 38]. ¿Desde dónde se corta la mano? Dijo: Y lo refuté. Y se transmitió de al-Darāwardī [4531] que los dos huesos de la muñeca son فرض, y las axilas son virtud. Ibn ʿAṭiyya dijo: Esta es una opinión que no la sostiene ni analogía ni prueba. Unos generalizaron el término «mano» y lo hicieron obligatorio desde el hombro. Y otros hicieron analogía con la ablución y lo hicieron obligatorio desde los codos; y aquí está la mayoría de la comunidad. Y otros se detuvieron en el ḥadiz sobre los dos huesos de la muñeca. Y también se hizo analogía con el corte, pues es un حكم legal y una purificación, como esta es purificación. Y otros se detuvieron en el ḥadiz de ʿAmmār sobre las dos palmas; y es la opinión de al-Šaʿbī.

La cuadragésima quinta: Los sabios discreparon también: ¿basta en el tayammum un solo golpe o no? Mālik sostuvo en al-Mudawwana que el tayammum es con dos golpes: un golpe para el rostro y un golpe para las manos. Es la opinión de al-Awzāʿī, al-Šāfiʿī, Abū Ḥanīfa y sus compañeros, al-Thawrī, al-Layth e Ibn Abī Salama. Y Ǧābir b. ʿAbd Allāh e Ibn ʿUmar lo narraron del Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz—. Ibn Abī al-Ǧahm dijo: El tayammum es con un solo golpe. Y se transmitió de al-Awzāʿī en lo más conocido de él; y es la opinión de ʿAṭāʾ y al-Šaʿbī en una versión. Y así lo sostuvo Aḥmad b. Ḥanbal, Isḥāq, Dāwūd y al-Ṭabarī. Y es lo más firme que se transmitió sobre ello del ḥadiz de ʿAmmār. Mālik dijo en el libro de Muḥammad: Si hace tayammum con un solo golpe, le es suficiente. Ibn Nāfiʿ dijo: Repite siempre. Abū ʿUmar dijo: e Ibn Abī Laylā y al-Ḥasan b. Ḥayy dijeron: Dos golpes: con cada uno de ellos se pasa por el rostro, los antebrazos y los codos. Nadie de la gente del conocimiento dijo eso sino ellos dos. Abū ʿUmar dijo: Cuando las transmisiones discreparon sobre la modalidad del tayammum y se contrapusieron, lo obligatorio fue volver al ظاهر del Libro; y este indica dos golpes: un golpe para el rostro y otro para las manos hasta los codos, por analogía con la ablución y siguiendo el فعل de Ibn ʿUmar, pues no se rechaza su conocimiento del Libro de Allah. Y si se estableciera del Profeta —que Allah le bendiga y le conceda paz— algo al respecto, sería obligatorio detenerse en ello. Y en Allah está el éxito.

Su palabra تعالى: «Ciertamente, Allah era indulgente, perdonador»: es decir, no ha cesado de ser Aquel que acepta la indulgencia —que es lo fácil—, y perdona el pecado, es decir, cubre su castigo y no castiga [4532]

[4421] Véase t. 3, p. 51.

[4422] De ج.

[4423] Véase t. 6, p. 275.

[4424] Así en ج; y en ط, ز e ي: «ألا إنما».

[4425] Al-ḥāqin: quien retiene mucha orina.

[4426] En ج, ط e ي: «al-ʿišāʾ». Es una versión. Véase Kašf al-Jafāʾ, t. 1, p. 87; allí se trata extensamente.

[4427] Véase t. 12, p. 102.

[4428] En ج: «os acerquéis», «os impliquéis», «os aproximéis».

[4429] Véase t. 12, p. 68.

[4430] Véase t. 10, p. 8.

[4431] En los originales: «sakartu el dique: lo cerré»; y en Ibn ʿAṭiyya: «sakartu el agua: la cerré».

[4432] Véase t. 3, p. 55 y ss.

[4433] Véase t. 6, p. 287.

[4434] Véase t. 6, p. 287.

[4435] De ج, ط e ي.

[4436] En nuestra edición falta en ط.

[4437] En ط e ي: «el ebrio».

[4438] En ز: «yajnub». En ي: «yajtanim».

[4439] Véase p. 183 de este tomo.

[4440] En ي: «al-muǧānaba». Es lo que primero viene a la mente.

[4441] Abū ʿAbd Allāh: kunya de al-Buḫārī.

[4442] Su dicho: {y ese otro} es decir, ese otro aspecto; o el otro ḥadiz que indica la no obligatoriedad del ghusl.

[4443] Ǧahdahā: empujarla y azuzarla. Y se dijo: «al-ǧahd» es uno de los nombres del coito.

[4444] De ج, ط e ي; y en ز, أ y ح: «ʿabara».

[4445] Al-ʿayrāna, de los camellos: la que se salva con viveza. Al-saraḥ: la de andar rápido. Šamla: ligera, rápida, recogida. Al-hazf: el áspero de los avestruces machos; o: el de pluma larga. Al-ḫāḍib: el avestruz macho cuando come la primavera y se enrojecen sus patas y sus plumas delanteras.

[4446] En el margen de Abū Dāwūd, ed. India: «fīhim». «Ilayhim baʿd».

[4447] Al-ḫawḫa (con ḫāʾ abierta): la puerta pequeña entre dos casas o dos viviendas.

[4448] De ج, ط e ي.

[4449] Véase t. 17, p. 223.

[4450] Mahīm: palabra yemení con la que se pregunta; significa: «¿qué hay detrás de ti?, ¿qué asunto tienes?, ¿qué es esto que veo en ti?», y expresiones semejantes.

[4451] Al-waǧh: el golpe con cuchillo y similares.

[4452] De ج.

[4453] El añadido es de ط, ج e ي.

[4454] De ي.

[4455] Ibn Dāsa: es Abū Bakr Muḥammad b. Bakr al-Baṣrī al-Dāsī, transmisor de las Sunan de Abū Dāwūd.

[4456] Al-ʿark: el frotado.

[4457] En ج: «tres veces».

[4458] En أ, ج, ح y و: «y su explicación: que no frote»; y en ط y ز: «y su explicación: los sustitutos».

[4459] Al-lumʿa: el lugar al que no le llega el agua en la ablución o el ghusl.

[4460] De ج.

[4461] Véase t. 20, p. 144.

[4462] De ج y ط.

[4463] Al-makkūk (como nūr): medida conocida entre la gente de Iraq; plural: makākīk y makākī. Con ello quiso decir el mudd. Y se dijo: el ṣāʿ. Lo primero es más probable, porque en otro ḥadiz viene explicado como mudd.

[4464] El derroche, para ellos, está entre las cosas reprobables de la ablución, como está consignado.

[4465] Al-Muraysīʿ (diminutivo de Marsūʿ): pozo o agua de Juzāʿa, a un día de al-Farʿ; a él se atribuye la expedición de Banū al-Muṣṭaliq.

[4466] Al-Ṣalṣal (con la primera letra ḍamma, y también se abre): lugar a siete millas de Medina (según Muʿǧam al-Buldān).

[4467] Al-Abwāʾ, con hamza abierta: parada entre La Meca y Medina, cerca de al-Ǧuḥfa por el norte, a una jornada.

[4468] En ز y ط: «las versiones han aclarado el asunto, etc.».

[4469] El pronombre, primero, se refiere al collar, y segundo, al contrato.

[4470] Qadīd: lugar entre La Meca y Medina, o un punto de agua.

[4471] En ج: véase t. 6, p. 80.

[4472] Véase t. 12, p. 99.

[4473] Añadido de Ibn al-ʿArabī.

[4474] En ج: «lo correcto en la escuela de al-Šāfiʿī es como nuestra escuela». Dijo.

[4475] De ج y ط.

[4476] Al-ʿayy (con kasra): la ignorancia.

[4477] De ج y ط.

[4478] En ج: «los juristas».

[4479] Biʾr Ǧamal: lugar cerca de Medina.

[4480] Lo que está en Muslim: «... de la dirección del pozo de Ǧamal», como en la versión de al-Buḫārī.

[4481] En ط y ز: «para la aproximación».

[4482] El añadido es de las Sunan de al-Dāraquṭnī.

[4483] Al-sah: el trasero; su أصل es al-sitah (con vocalización), luego se omitió la ʿayn del verbo; y se transmite (al-sit) omitiendo la lām del verbo.

[4484] El añadido es de al-Buḫārī.

[4485] El añadido es de al-Buḫārī.

[4486] En ج: «en lo que se dice».

[4487] De ج.

[4488] Véase t. 6, p. 392.

[4489] En ج y ط: «ašaddahā» con la letra muʿǧama.

[4490] De ز, ط, ح y ج.

[4491] En أ y ح: «ḥayṯ».

[4492] En ج, ط y ز.

[4493] En ج: «o el equipaje».

[4494] Al-ġalwa (con fatḥa, luego sukūn, después wāw abierta): la distancia de un tiro de flecha; y se dice: es de trescientos a cuatrocientos codos.

[4495] En ج, ز y ط: «si encuentra el agua y no repite, repite siempre».

[4496] Así en ج, ط y ز; y en otras: «yajid».

[4497] Véase t. 13, p. 39.

[4498] En ج: «fa-law».

[4499] El que habla es ʿĀmir b. Mālik, Mulāʿib al-Asinna; con ello se refiere a Ḍirār b. ʿAmr al-Ḍabbī.

[4500] Al-šazar (con muʿǧama y zāy en sukūn): mirar a derecha e izquierda, sin rectitud en el camino. Y se dijo: es mirar con el rabillo del ojo, como quien se aparta airado.

[4501] Así en los originales; y en Lisān al-ʿArab: «al-murūʾa».

[4502] Al-zaḥālīq: plural de zaḥlūqa; son las huellas del resbalamiento de los niños de arriba abajo.

[4503] De ج y ط.

[4504] Así en los originales, y es una versión. Lo مشهور, como en su dīwān y en Šarḥ al-Šawāhid de Sībawayh: «tanawwarthā», es decir: miré su fuego desde Adhraʿāt. Y «Adhraʿāt» es una región en los confines del Šām, vecina de la tierra de al-Balqāʾ y ʿAmāʾ; se le atribuye el vino. Yathrib: la ciudad del Mensajero —que Allah le bendiga y le conceda paz—.

[4505] Ḍāriǧ: nombre de un lugar en las tierras de Banū ʿAbs. Al-ʿarmaḍ: el alga. Y se dijo: el verdor sobre el agua. Y al-ṭaḥlab: lo que parece como tejido de araña. Y ṭāmī: elevado.

[4506] Así aparece el verso en todas las copias del original. Quizá la versión sea: إني كذاك إذا ما ساءتي بلد *** يمت وجه بعيري غيره بلدا

[4507] Al-muhimma: el desierto lejano. Y al-šazan (con vocalización): lo áspero de la tierra.

[4508] El verso es de Ruʾba. Quiso decir «al-sanḫ» (con ḫāʾ muʿǧama) y sustituyó la ḫāʾ por ḥāʾ por la proximidad de articulación; algunos lo transmiten con ḫāʾ. Se mencionaron ambas, ḫāʾ y ḥāʾ, porque ambas son letras guturales. Al-sanḫ (con sīn en kasra): el origen de toda cosa (según Lisān al-ʿArab).

[4509] Véase t. 2, p. 325.

[4510] T. 6, p. 106.

[4511] El añadido es de Ibn al-ʿArabī.

[4512] En ج: «como حكم».

[4513] Añadido de Abū Dāwūd, porque ʿAbd Allāh b. Nāfiʿ es el transmisor del ḥadiz.

[4514] El añadido es de al-Dāraquṭnī.

[4515] Véase t. 16, p. 254.

[4516] Véase t. 10, p. 355 y p. 406.

[4517] Véase t. 10, p. 355 y p. 406.

[4518] Al-ṣaʿīd: el polvo. Y al-dabāba significa el vino. Y al-ḫarṭūm: el vino y su parte más pura. Dice: la cría de la gacela no levanta la cabeza, y es como un hombre ebrio por el peso del sueño a media mañana.

[4519] Al-ṣaʿadāt: los caminos.

[4520] En ج, ز y ط: «los juristas».

[4521] Véase t. 7, p. 312.

[4522] Véase t. 17, p. 185.

[4523] Véase t. 2, p. 36.

[4524] En ط: «fīmā».

[4525] Al-Waqār (como saḥāb): sobrenombre de Zakariyyā b. Yaḥyā b. Ibrāhīm al-Miṣrī, el jurista.

[4526] Al-ǧamad (con vocalización): el agua congelada.

[4527] Al-suḥāla: limaduras de oro, etc.

[4528] Al-ṣufr (con ḍamma): aquello de lo que se hacen los recipientes.

[4529] Véase t. 6, p. 106.

[4530] Véase t. 6, p. 159.

[4531] Así en los originales; y en Ibn ʿAṭiyya: «al-Dāwūdī».

[4532] En ج y ط: «y no castiga».