Los Profetas

{Y se la hicimos comprender a Salomón. Y a cada uno le dimos juicio y conocimiento. Y sometimos junto con David a las montañas para que glorificasen, y también a las aves. Y éramos Quienes lo hacían} (79) La cuarta— Su dicho —Exaltado sea—: «Y se la hicimos comprender a Salomón»; es decir, le hicimos comprender el litigio y el fallo; y se alude a ello con un pronombre, puesto que antes había lo que lo indicaba. Y el fallo de Salomón superó al fallo de su padre en que logró que cada uno de los dos permaneciera con su propio bien, y que su ánimo quedase satisfecho con ello. Y ello porque David —la paz sea con él— vio que se entregasen las ovejas al dueño del sembrado. Y dijo un grupo: antes bien, entregó las ovejas al dueño del sembrado, y el sembrado al dueño de las ovejas. Dijo Ibn ‘Aṭiyya: según el primer parecer, parece que vio que las ovejas equivalían al valor de la cosecha que habían echado a perder; y según el segundo, vio que equivalían al sembrado y a la cosecha. Cuando los dos litigantes salieron de ante Salomón —y él se sentaba a la puerta por la que salían los litigantes, mientras que entraban a David por otra puerta—, dijo: «¿Con qué ha sentenciado entre vosotros el Profeta de Dios, David?» Dijeron: «Ha sentenciado las ovejas para el dueño del sembrado». Dijo: «Quizá el fallo no sea éste. Marchaos conmigo». Fue a su padre y le dijo: «¡Oh Profeta de Dios! Has juzgado así y así, y yo he visto lo que es más benévolo para todos». Dijo: «¿Y qué es?» Dijo: «Conviene que se entreguen las ovejas al dueño del sembrado para que se beneficie de su leche, su engorde y su lana; y que se entregue el sembrado al dueño de las ovejas para que lo cuide. Cuando el cultivo vuelva al estado en que estaba antes de que las ovejas lo alcanzasen, al año siguiente, cada uno devolverá a su dueño lo que le pertenece». Dijo David: «Has acertado, hijo mío; que Dios no corte tu comprensión». Y sentenció conforme a lo que sentenció Salomón. Esto lo transmitieron, en su sentido, Ibn Mas‘ūd, Muǧāhid y otros. Dijo al-Kalbī: David tasó las ovejas y la viña que las ovejas habían estropeado, y ambos valores resultaron iguales; así que entregó las ovejas al dueño de la viña. Esto mismo dijo an-Naḥḥās. Dijo: solo sentenció las ovejas para el dueño del sembrado porque su precio era cercano a él. En cuanto al fallo de Salomón, se ha dicho: que el valor de lo que se obtuvo de las ovejas y el valor de lo que las ovejas estropearon eran también iguales.

La quinta— Su dicho —Exaltado sea—: «Y a cada uno le dimos juicio y conocimiento». Unos interpretaron que David —la paz sea con él— no erró en este caso, sino que en él se le concedieron juicio y conocimiento. Y entendieron Su dicho: «Y se la hicimos comprender a Salomón» como una excelencia para él sobre David, y su excelencia revierte en David, pues al padre le alegra que su hijo lo supere. Y dijo otro grupo: antes bien, porque no alcanzó el punto exacto requerido en este caso; y Dios lo elogió por tener juicio y conocimiento al que recurrir en otros asuntos distintos de éste. En cuanto a éste, acertó Salomón y erró David —sobre ambos, las oraciones y la paz—. Y no es imposible que haya yerro y error en los profetas como lo hay en otros; pero no se les confirma en ello, aunque a otros sí se les confirme. Cuando al-Walīd demolió la iglesia de Damasco, el rey de los romanos le escribió: «Has demolido la iglesia que tu padre consideró oportuno dejar. Si tú estás en lo cierto, tu padre erró; y si tu padre estaba en lo cierto, tú has errado». Al-Walīd respondió: «Y David y Salomón, cuando juzgaban sobre el sembrado, cuando las ovejas de la gente pastaron de noche en él, y Nosotros éramos testigos de su juicio. Y se la hicimos comprender a Salomón; y a cada uno le dimos juicio y conocimiento». Y dijo un grupo: David y Salomón —la paz sea con ellos— eran dos profetas que juzgaban conforme a lo que se les revelaba: David juzgó por revelación, y Salomón juzgó por revelación con la que Dios abrogó el juicio de David. Según esto, «Y se la hicimos comprender a Salomón» es decir, por vía de la revelación abrogante de lo que fue revelado a David; y se ordenó a Salomón que se lo comunicase a David. Por eso dijo: «Y a cada uno le dimos juicio y conocimiento». Ésta es la opinión de un grupo de sabios, entre ellos Ibn Fūrak. Y la mayoría sostuvo: que el juicio de ambos fue por iǧtihād; y ello es:

La sexta: Los sabios discreparon sobre la licitud del iǧtihād para los profetas: unos lo prohibieron, y los verificadores lo permitieron; porque no contiene imposibilidad racional, ya que es una prueba legal, y no hay impedimento para que los profetas se sirvan de ella. Como si Dios —Glorificado y Exaltado sea— le dijera: «Si predomina en tu conjetura tal cosa, afirma que lo que predomina en tu conjetura es Mi juicio y comunícalo a la comunidad». Esto no es imposible para la razón. Si se dijera: solo es una prueba cuando falta el texto, y ellos no carecen de él. Respondemos: si el ángel no desciende, entonces para ellos falta el texto, y pasan a investigar como los demás muǧtahidūn los significados de los textos que poseen. La diferencia entre ellos y otros muǧtahidūn es que ellos están preservados del error, del yerro y de la negligencia en su iǧtihād; y los demás no lo están. Así sostuvo la mayoría: que todos los profetas —las oraciones de Dios sobre ellos— están preservados del error y del yerro en su iǧtihād. Abū ‘Alī b. Abī Hurayra, de los compañeros de aš-Šāfi‘ī, sostuvo que nuestro Profeta —Dios lo bendiga y le dé paz— es una excepción entre ellos en cuanto a la posibilidad de error: y distinguió entre él y los demás profetas en que, después de él, no habría quien corrigiera su yerro; por eso Dios —Exaltado sea— lo preservó de ello. En cambio, después de otros profetas fue enviado quien corrigiera su yerro. Y se ha dicho: que esto es general para todos los profetas, y que nuestro Profeta y los demás profetas —las oraciones de Dios sobre ellos— son iguales en cuanto a admitir la posibilidad de error, salvo que no se les confirma en su ejecución; por lo que no se consideró necesaria la corrección por profetas posteriores. He aquí al Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le dé paz—: una mujer le preguntó sobre el plazo de espera (‘idda) y él le dijo: «Cumple la ‘idda donde quieras». Luego le dijo: «Permanece en tu casa hasta que el Libro alcance su término». Y un hombre le dijo: «¿Qué opinas si soy matado pacientemente, esperando la recompensa: me impedirá algo entrar en el Paraíso?» Dijo: «No». Luego lo llamó y le dijo: «Salvo la deuda: así me lo ha informado Gabriel —la paz sea con él—».

La séptima— Dijo al-Ḥasan: si no fuera por esta aleya, habría visto a los jueces perecer; pero Él —Exaltado sea— elogió a Salomón por su acierto y excusó a David por su iǧtihād. La gente discrepó sobre los muǧtahidūn en las cuestiones derivadas cuando difieren. Un grupo dijo: la verdad, ante Dios, está en un solo lado; Él ha establecido para ello indicios, y ha impulsado a los muǧtahidūn a buscarlos y considerarlos. Quien alcanza el punto exacto requerido en la cuestión es el acertado en sentido absoluto: tiene dos recompensas, una por el iǧtihād y otra por el acierto. Quien no lo alcanza, es acertado en su iǧtihād pero erró al no dar con el punto exacto: tiene una recompensa, pero no está excusado. Salomón alcanzó el punto exacto requerido, que es lo que comprendió. Y otro grupo consideró que el sabio que yerra no incurre en pecado por su error, aunque no esté excusado. Y otro grupo dijo: la verdad está en un solo lado, y Dios —Exaltado sea— no ha establecido para ella indicios [11303][ sino ] [11304] y dejó el asunto al examen de los muǧtahidūn: quien acierta, acierta; y quien yerra, está excusado y recompensado. No se nos ha impuesto alcanzar el punto exacto, sino que se nos ha impuesto únicamente el iǧtihād. Y la mayoría de la Gente de la Sunna —y es lo conservado de Mālik y sus compañeros, Dios esté complacido con ellos— sostuvo: que la verdad, en las cuestiones derivadas, está en ambos lados; y que todo muǧtahid es acertado. Lo requerido es solo lo que, a su juicio, es lo mejor; y todo muǧtahid ha sido conducido por su examen a lo que, a su juicio, es lo mejor. La prueba de esta doctrina es que los Compañeros y quienes vinieron después confirmaban unos la discrepancia de otros, y ninguno de ellos consideró que debiera imponerse su opinión por encima de la opinión discrepante. De ello es la respuesta de Mālik —Dios tenga misericordia de él— a al-Manṣūr Abū Ǧa‘far cuando quiso imponer a la gente el «Muwaṭṭa’». Así, si un sabio dice que algo es lícito, eso es la verdad ante Dios —Exaltado sea— para ese sabio en particular y para todo el que adopte su dictamen; y lo mismo a la inversa. Dijeron: si bien Salomón —la paz sea con él— comprendió el fallo óptimo y el más preponderante, el primero no es un error. Según esto interpretan su dicho —la paz sea con él—: «Si el sabio hace iǧtihād y yerra»; es decir, yerra respecto de lo mejor.

La octava— Muslim y otros transmitieron de ‘Amr b. al-‘Āṣ que oyó al Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le dé paz— decir: «Si el juez juzga, hace iǧtihād y acierta, tiene dos recompensas; y si juzga, hace iǧtihād y yerra, tiene una recompensa». Así es la formulación del ḥadīṯ en el libro de Muslim: «Si juzga, hace iǧtihād»; comenzó por el juicio antes del iǧtihād, y el asunto es al contrario: el iǧtihād precede al juicio, y no es lícito juzgar antes del iǧtihād por consenso. El sentido de este ḥadīṯ es: «si quiere juzgar»; como en Su dicho: «Y cuando recites el Corán, busca refugio» [an-Naḥl: 98], es decir, cuando quieras recitar. Entonces quiere hacer iǧtihād en el caso. Esto aporta la validez de lo que dijeron los uṣūlīes: que el muǧtahid debe renovar su examen cuando sobreviene el caso, y no apoyarse en su iǧtihād anterior, pues es posible que en una segunda ocasión se le manifieste lo contrario de lo que se le manifestó primero; salvo que recuerde los pilares de su iǧtihād y se incline a él, en cuyo caso no necesita reiniciar un examen por otro indicio.

La novena— La recompensa para el juez que yerra solo se da si es conocedor del iǧtihād, de las sunan, del qiyās y de los fallos precedentes; porque su iǧtihād es un acto de adoración. No se le recompensa por el error, sino que solo se le levanta el pecado. En cambio, quien no es apto para el iǧtihād es un temerario: no se le excusa por el error en el juicio; antes bien, se teme para él el mayor de los pesos. Esto lo indica su otro ḥadīṯ, transmitido por Abū Dāwūd: «Los jueces son tres…» el ḥadīṯ. Dijo Ibn al-Munḏir: solo se le recompensa por su iǧtihād en la búsqueda del acierto, no por el error. Y de lo que refuerza esto es Su dicho —Exaltado sea—: «Y se la hicimos comprender a Salomón»; la aleya. Dijo al-Ḥasan: elogió a Salomón y no censuró a David.

La décima— Abū at-Tamām al-Mālikī mencionó que la doctrina de Mālik es que la verdad está en una de las opiniones de los muǧtahidūn, y que no está en todas las opiniones discrepantes; y así lo sostuvo la mayoría de los juristas. Dijo: Ibn al-Qāsim transmitió que preguntó a Mālik sobre la discrepancia de los Compañeros, y él dijo: «Hay quien yerra y quien acierta; y la verdad no está en todas sus opiniones». Se ha dicho: que esta opinión es la conocida de Mālik, y a ella fue Muḥammad b. al-Ḥusayn. Quienes sostuvieron esto argumentaron con el ḥadīṯ de ‘Abd Allāh b. ‘Amr. Dijeron: es un texto explícito en que entre los muǧtahidūn y entre los jueces hay quien yerra y quien acierta. Dijeron: y afirmar que todo muǧtahid acierta conduce a que una cosa sea lícita e ilícita, y obligatoria y recomendable. Los partidarios de la primera doctrina argumentaron con el ḥadīṯ de Ibn ‘Umar. Dijo: el Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le dé paz— nos llamó el día en que regresó de al-Aḥzāb: «Que nadie rece el ‘aṣr sino en Banū Qurayẓa». Unos temieron que se les pasara el tiempo y rezaron antes de llegar a Banū Qurayẓa. Otros dijeron: «No rezaremos sino donde nos lo ordenó el Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le dé paz—, aunque se nos pase el tiempo». Dijo: y no reprendió a ninguno de los dos grupos. Dijeron: si uno de los dos grupos hubiera errado, el Profeta —Dios lo bendiga y le dé paz— lo habría señalado. Y puede decirse: quizá guardó silencio sobre señalar a los que erraron porque no incurren en pecado, sino que son recompensados; y por ello no hubo necesidad de señalarlos. Y Dios sabe más. La cuestión del iǧtihād es larga y ramificada; y este apunte que hemos mencionado es suficiente para el sentido de la aleya. Y Dios es Quien concede el acierto hacia la guía.

La undécima— Y se vincula a la aleya otro apartado: el retorno del juez, después de su sentencia, desde un iǧtihād a otro iǧtihād más preponderante que el primero; pues David —la paz sea con él— hizo eso. Nuestros sabios —Dios tenga misericordia de ellos— discreparon sobre ello. ‘Abd al-Malik y Muṭarrif dijeron en «al-Wāḍiḥa»: le es lícito mientras permanezca en su cargo; pero si se trata de otro mandato, no le es lícito, y es como los demás jueces. Éste es el sentido aparente de la palabra de Mālik —Dios tenga misericordia de él— en «al-Mudawwana». Sahnūn dijo sobre su retorno desde un iǧtihād en el que hay una opinión a otro que considera más correcto: no le es lícito. Y lo mismo dijo Ibn ‘Abd al-Ḥakam. Ambos dijeron: se inicia un nuevo juicio conforme a lo que se le haya fortalecido. Dijo Sahnūn: excepto si olvidó lo que para él era más fuerte en ese momento, o se confundió y juzgó por otra cosa: entonces puede revocarlo. Pero si juzgó por el juicio que para él era más fuerte en ese momento, y luego se le fortaleció otro después, no hay vía para revocar el primero. Esto lo dijo Sahnūn en el libro de su hijo. Y Ašhab dijo en el libro de Ibn al-Mawwāz: si su retorno a lo más correcto es en un asunto patrimonial, puede revocar el primero; pero si es en divorcio, matrimonio o manumisión, no puede revocarlo.

Digo: que el retorno del juez respecto de lo que juzgó, cuando se le hace claro que la verdad está en otra cosa, mientras permanezca en su cargo, es más apropiado. Así también en la epístola de ‘Umar a Abū Mūsā —Dios esté complacido con ambos—, transmitida por ad-Dāraquṭnī; ya la mencionamos en «al-A‘rāf», y no estableció distinción. Y es el argumento para el sentido aparente de la palabra de Mālik. Los sabios no discreparon en que si el juez sentencia por complacencia y contra la opinión de la gente de conocimiento, su sentencia es rechazada, si fue por vía de iǧtihād. En cuanto a que un juez revise la sentencia de otro juez, no le es lícito, porque en ello hay un enorme perjuicio por la revocación de sentencias, el cambio de lo lícito por lo ilícito, y la falta de control de las normas del Islam; y se expondría a que un sabio revocase lo que otro transmitió, cuando solo juzgó conforme a lo que se le manifestó.

La duodécima— Algunos dijeron: David —la paz sea con él— no había ejecutado la sentencia, y se le manifestó lo que dijo el otro. Y otros dijeron: no fue una sentencia, sino una fatwā.

Digo: así se interpreta también lo que Abū Hurayra transmitió de él —la paz sea con él—: «Dos mujeres estaban con sus dos hijos; vino el lobo y se llevó al hijo de una de ellas. Ésta dijo a su compañera: “Solo se ha llevado a tu hijo”. La otra dijo: “Solo se ha llevado a tu hijo”. Litigaron ante David, y él lo adjudicó a la mayor. Salieron y acudieron a Salomón b. David —la paz sea con ambos— y se lo contaron. Él dijo: “Traedme el cuchillo: lo partiré entre vosotras”. La menor dijo: “No —que Dios tenga misericordia de ti—: es su hijo”. Y lo adjudicó a la menor». Abū Hurayra dijo: «No oí mencionar el cuchillo sino aquel día; nosotros no decíamos sino “la navaja”». Lo sacó Muslim. En cuanto a decir que eso de David fue una fatwā, es débil; porque él era profeta —la paz sea con él— y su fatwā es sentencia. Y en cuanto a la otra opinión, es remota; porque Él —Exaltado sea— dijo: «cuando juzgaban sobre el sembrado», mostrando que cada uno de los dos había juzgado. Asimismo, en el ḥadīṯ: «y lo adjudicó a la mayor», indica la ejecución y consumación del fallo. Y se alejó mucho quien dijo: que en la ley de David era que se adjudicase a la mayor por ser mayor; pues la mayor edad y la menor edad son un mero rasgo en las pretensiones, como la altura y la baja estatura, la negrura y la blancura; y eso no obliga a preferir a uno de los dos litigantes hasta juzgar a su favor o en su contra por ello. Esto es algo que se sabe con certeza para quien comprende lo que trajeron las leyes reveladas. Lo que debe decirse es: que David —la paz sea con él— solo adjudicó a la mayor por una causa que, a su juicio, exigía preferir su dicho. Y no se mencionó en el ḥadīṯ su determinación porque no había necesidad de ello. Es posible que el niño estuviera en su poder, y que supiera la incapacidad de la otra para aportar prueba; así que juzgó a su favor manteniendo lo que estaba como estaba. Esta interpretación es la mejor de cuantas se han dicho sobre este ḥadīṯ, y es la que atestigua la regla de las pretensiones legales, en la que es improbable que difieran las leyes. No se diga: si David juzgó por una causa legal, ¿cómo fue lícito a Salomón revocar su sentencia? La respuesta es: Salomón —la paz sea con él— no se expuso a revocar la sentencia de su padre; sino que empleó un recurso sutil por el cual se le manifestó la veracidad de la menor. Y ello es que, cuando dijo: «Traed el cuchillo: lo partiré entre vosotras», la menor dijo: «No». Entonces se le manifestó, por el indicio de la compasión en la menor y la ausencia de ello en la mayor —junto con lo que quizá se añadiera de otros indicios—, lo que le dio certeza de su veracidad, y juzgó a su favor. Quizá era de quienes tenían permitido juzgar por su propio conocimiento. An-Nasā’ī tituló este ḥadīṯ: «El juicio del juez por su conocimiento». Y también lo tituló: «La amplitud para el juez de decir sobre algo que no hará: “lo haré”, para que se esclarezca la verdad». Y también lo tituló: «La revocación del juez: no la revoca otro que sea como él o superior a él». Y quizá la mayor confesó que el niño era de la menor cuando vio en Salomón la firmeza y la seriedad en ello; entonces juzgó el niño para la menor. Esto sería como cuando el juez sentencia por el juramento, y cuando el litigante va a jurar, se presenta quien extrae del negador lo que obliga a su confesión: entonces se sentencia contra él por esa confesión antes del juramento o después de él. Y eso no sería del باب de revocar el primer juicio, sino del باب de la variación de los juicios según la variación de las causas. Y Dios sabe más. En este ḥadīṯ hay, en cuanto a fiqh, que a los profetas se les permitió juzgar por iǧtihād; ya lo hemos mencionado. Y hay, en cuanto a fiqh, el uso por los jueces de recursos con los que se extraen los derechos; y ello procede de la fuerza de la inteligencia y la sagacidad, y de la práctica de los estados de la gente. Y puede haber en la gente de piedad una perspicacia religiosa y percepciones luminosas: ésa es la gracia de Dios, la concede a quien quiere. Y en él hay prueba para quien dice: que la madre puede reclamar la filiación; y no es la opinión conocida de Mālik, y éste no es el lugar para mencionarlo. En suma, el juicio de Salomón en esta historia [11305] lo incluyó Su elogio —Exaltado sea— a él con Su dicho: «Y se la hicimos comprender a Salomón».

La decimotercera— Ya precedió la explicación de «al-ḥarṯ» y del juicio en este caso en nuestra ley: que corresponde a los dueños de los cercados guardar sus cercas y sus cultivos de día; y luego la indemnización es por el equivalente en los fungibles, y por el valor en los bienes de valor. El fundamento de esta cuestión en nuestra ley es lo que juzgó nuestro Profeta —Dios lo bendiga y le dé paz— respecto de la camella de al-Barā’ b. ‘Āzib. Mālik lo transmitió de Ibn Šihāb, de Ḥarām b. Sa‘d b. Muḥayyiṣa: que una camella de al-Barā’ entró en el cercado de un hombre y lo estropeó; y el Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le dé paz— sentenció que corresponde a la gente de los cercados guardarlos de noche, y que lo que el ganado estropee de noche es responsabilidad [11306] de sus dueños. Así lo transmitieron todos los transmisores como mursal. Y así lo transmitieron también los compañeros de Ibn Šihāb de Ibn Šihāb, excepto Ibn ‘Uyayna, que lo transmitió de az-Zuhrī, de Sa‘īd y Ḥarām b. Sa‘d b. Muḥayyiṣa: «una camella…», y mencionó algo semejante en su sentido. Ibn Abī Ḏi’b lo transmitió de Ibn Šihāb: «le llegó que la camella de al-Barā’ entró en el cercado de una gente…», como el ḥadīṯ de Mālik exactamente, salvo que no mencionó a Ḥarām b. Sa‘d b. Muḥayyiṣa ni a otro. Dijo Abū ‘Umar: Ibn Abī Ḏi’b no hizo nada, salvo que corrompió su isnād. ‘Abd ar-Razzāq lo transmitió de Ma‘mar, de az-Zuhrī, de Ḥarām b. Muḥayyiṣa, de su padre, del Profeta —Dios lo bendiga y le dé paz—; y no se siguió [11307] a ‘Abd ar-Razzāq en ello, y le reprobaron su dicho «de su padre». Ibn Ǧurayǧ lo transmitió de Ibn Šihāb, quien dijo: me narró Abū Umāma b. Sahl b. Ḥunayf que una camella entró en el cercado de una gente y estropeó; así que hizo el ḥadīṯ de Ibn Šihāb de Abū Umāma, y no mencionó que la camella fuera de al-Barā’. Es posible que el ḥadīṯ sea de Ibn Šihāb de Ibn Muḥayyiṣa, y de Sa‘īd b. al-Musayyab, y de Abū Umāma —y Dios sabe más—; y que lo narrase de quien quisiera de ellos según lo que tuviera presente; y todos son fiables. Dijo Abū ‘Umar: este ḥadīṯ, aunque sea mursal, es un ḥadīṯ célebre que los imames transmitieron como mursal, lo narraron los fiables, lo aplicaron los juristas del Ḥiǧāz y lo recibieron con aceptación; y en Medina se practicó conforme a él. Te basta con el uso de la gente de Medina y del resto de la gente del Ḥiǧāz de este ḥadīṯ.

La decimocuarta— Mālik y la mayoría de los imames fueron a la opinión del ḥadīṯ de al-Barā’. Abū Ḥanīfa, sus compañeros y un grupo de los kufíes sostuvieron que este juicio está abrogado, y que si las bestias estropean un cultivo de noche o de día, no se impone nada a su dueño. E incluyó su daño en la generalidad de su dicho —Dios lo bendiga y le dé paz—: «La herida causada por la bestia es sin responsabilidad». Así, midió todas sus acciones por analogía con su herida. Se dice: que nadie precedió a Abū Ḥanīfa en esta opinión. No hay prueba para él ni para quien lo siguió en el ḥadīṯ de la bestia, ni en que sea abrogante del ḥadīṯ de al-Barā’, ni en que se le oponga; pues las condiciones de la abrogación están ausentes. Y la oposición solo es válida cuando no es posible aplicar uno de los dos sino negando el otro. El ḥadīṯ: «La herida de la bestia es sin responsabilidad» es una generalidad acordada; luego se exceptuaron de ella el cultivo y los cercados por el ḥadīṯ de al-Barā’. Porque si el Profeta —Dios lo bendiga y le dé paz— hubiera dicho en un solo ḥadīṯ: «La herida de la bestia es sin responsabilidad de día, no de noche, y en el cultivo, los cercados y el sembrado», eso no sería imposible como formulación. ¿Cómo, entonces, es lícito decir que aquí hay contradicción? Antes bien, esto pertenece al باب de lo general y lo particular, como se menciona en los uṣūl.

La decimoquinta— Si se dijera: ¿cuál es la sabiduría en que el Legislador distinga entre la noche y el día? Y al-Layṯ b. Sa‘d dijo: los dueños del ganado responden de noche y de día por todo lo que estropeen, y no responden por más que el valor del ganado. Respondemos: la diferencia entre ambos es clara: los dueños del ganado tienen necesidad de soltar su ganado para pastar de día; y lo predominante es que quien tiene un cultivo lo atiende de día y lo guarda de quien lo quiera. Así, se hizo que su custodia de día recaiga sobre la gente de los cultivos, porque es el tiempo de la gestión del sustento, como dijo Dios —Glorificado sea—: «Y hemos hecho del día un medio de vida» [11308][an-Naba’: 11]. Cuando llega la noche, llega el tiempo en que cada cosa vuelve a su lugar y a su quietud, como dijo Dios —Exaltado sea—: «¿Qué dios, fuera de Dios, os traería una noche en la que reposaríais?» [11309][al-Qaṣaṣ: 72]. Y dijo: «E hizo de la noche un reposo» [11310][al-An‘ām: 96]. Y los dueños del ganado devuelven su ganado a sus lugares para guardarlo. Si el dueño del ganado descuida devolverlo a su casa, y descuida controlarlo y retenerlo de dispersarse de noche hasta que destruye algo, entonces le incumbe la indemnización. Así discurrió el juicio más conveniente y más indulgente: fue más benévolo para ambos bandos, más fácil para los dos grupos y más preservador de ambos patrimonios. Y el alba se ha hecho clara para quien tiene dos ojos; pero para quien tiene dos sentidos sanos. En cuanto a la palabra de al-Layṯ: «no responde por más que el valor del bien», Abū ‘Umar dijo: no sé de dónde dijo esto al-Layṯ b. Sa‘d, salvo que lo hiciera por analogía con el esclavo delincuente: no se rescata por más que su valor, y no se impone a su amo por su delito más que su valor. Esto es de fundamento débil, como dijo en «at-Tamhīd» y en «al-Istidhkār». Así, contradijo el ḥadīṯ: «La herida de la bestia es sin responsabilidad», y contradijo el caso de la camella de al-Barā’. Le precedió en ello un grupo de sabios, entre ellos ‘Aṭā’. Dijo Ibn Ǧurayǧ: pregunté a ‘Aṭā’: «¿El sembrado lo alcanza el ganado de noche o de día?» Dijo: «Su dueño responde e indemniza». Dije: «¿Hubo cerca o no la hubo?» Dijo: «Sí: indemniza». Dije: «¿Qué indemniza?» Dijo: «El valor de lo que comió su asno, su montura y su ganado». Y Ma‘mar transmitió de Ibn Šubruma: se tasa el cultivo en el estado en que fue alcanzado, en dirhames. Y se transmitió de ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb y ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz —Dios esté complacido con ambos—: que el dueño del ganado responde de noche o de día, por vías que no son auténticas.

La decimosexta— Dijo Mālik: se tasa el cultivo que el ganado estropeó de noche entre la esperanza y el temor. Dijo: y los cercados que se guardan y los que no se guardan, los cercados y los no cercados, son iguales: sus dueños indemnizan lo que el ganado alcance de noche, sea lo que sea, aunque sea más que su valor. Dijo: y si una bestia se escapa de noche y pisa a un hombre dormido, su dueño no indemniza nada. Esto solo es en el cercado, el cultivo y el sembrado. Lo transmitió de él Ibn ‘Abd al-Ḥakam. Dijo Ibn al-Qāsim: lo que el ganado estropea de noche recae sobre el patrimonio de su dueño, aunque sea múltiplos de su precio; porque el daño procede de su parte al no atarla. Y el ganado no es como los esclavos. Lo transmitieron Sahnūn, Aṣbaġ y Abū Zayd de Ibn al-Qāsim.

La decimoséptima— No se espera al cultivo a ver si brota o no brota, como se hace con la edad del menor. Y ‘Īsā transmitió de Ibn al-Qāsim: su valor sería el que tendría si fuera lícito venderlo. Y Ašhab e Ibn Nāfi‘, en «al-Maǧmū‘a», transmitieron de él: aunque no se haya manifestado su buen estado. Ibn al-‘Arabī dijo: la primera opinión es más fuerte, porque ésa es su cualidad: se tasa como se tasa todo lo destruido según su cualidad.

La decimoctava— Si no se adjudicara al perjudicado nada hasta que brotase y se recompusiese: si antes de ello hubiera algún beneficio —pastoreo u otra cosa—, se indemniza ese beneficio; y si no hubiera beneficio, no hay indemnización. Y dijo Aṣbaġ: se indemniza, porque la destrucción ya se ha verificado, y la recomposición no procede de su parte, así que no se le toma en cuenta.

La decimonovena— En el libro de Ibn Sahnūn se consignó que el ḥadīṯ solo vino respecto de casos como los de Medina, que son cercados circundados; en cuanto a los países que son cultivos continuos no cercados, y huertos así, los dueños del ganado responden por lo que estropeen de noche o de día. Como si hubiera ido a que no disciplinar al animal en tales países es una transgresión, porque inevitablemente estropea. Esto se inclina hacia la opinión de al-Layṯ.

La vigésima— Dijo Aṣbaġ en Medina: no es lícito a los dueños del ganado sacar su ganado hacia las aldeas de cultivo sin pastores. Los sabios construyeron sobre esto que un paraje no deja de ser: o paraje de cultivo, o paraje de pasto. Si es paraje de cultivo, no entra en él ganado salvo ganado que arrasa; y corresponde a sus dueños guardarlo, y por lo que estropee su dueño responde de noche o de día. Si es paraje de pasto, corresponde a quien cultivó en él guardar su cultivo, y no recae nada sobre los dueños del ganado.

La vigesimoprimera— El ganado es de dos clases: «ḍawārī» y «ḥarīsa»; y Mālik lo dividió en esas dos. Las «ḍawārī» son las acostumbradas al cultivo [11311] y a los frutos. Dijo Mālik: se las expulsa y se las vende en un país donde no haya cultivo. Lo transmitió Ibn al-Qāsim en el libro y otros. Dijo Ibn Ḥabīb: aunque su dueño lo deteste. Y así dijo Mālik sobre la bestia que se ha habituado a estropear el cultivo: se la expulsa y se la vende. En cuanto a aquello de lo que es posible guardarse, no se ordena a su dueño sacarlo.

La vigesimosegunda— Dijo Aṣbaġ: las abejas, las palomas, los gansos y las gallinas son como el ganado: no se impide a su dueño tenerlos aunque [ se hayan habituado ] [11312]; y corresponde a la gente de la aldea guardar sus cultivos. Ibn al-‘Arabī dijo: ésta es una transmisión débil, a la que no se presta atención. Quien quiera obtener un beneficio de algo que no perjudica a otro, se le permite; pero beneficiarse de lo que posee perjudicando a alguien, no hay vía para ello. Dijo —la paz sea con él—: «No hay daño ni reciprocidad en el daño». Y estas «ḍawārī», según Ibn al-Qāsim en Medina, no generan indemnización para sus dueños sino después de una advertencia previa. Ibn al-‘Arabī dijo: yo considero que la indemnización recae sobre ellos antes de la advertencia si son «ḍawārī».

La vigesimotercera— ‘Abd ar-Razzāq mencionó de Ma‘mar, de Qatāda, de aš-Ša‘bī: que una oveja cayó en el hilo de un tejedor, y litigaron ante Šurayḥ. Aš-Ša‘bī dijo: observadlo, pues les preguntará si cayó de noche o de día. Y así lo hizo. Luego dijo: si fue de noche, se indemniza; y si fue de día, no se indemniza. Luego Šurayḥ recitó: «cuando las ovejas de la gente pastaron de noche en él». Dijo: «an-nafš» es de noche, y «al-haml» es de día.

Digo: de este mismo باب es su dicho —Dios lo bendiga y le dé paz—: «La herida de la bestia es sin responsabilidad»; el ḥadīṯ. Ibn Šihāb dijo: «al-ǧubbār» es lo que se pierde sin compensación, y «al-‘aǧmā’» es la bestia. Nuestros sabios dijeron: el sentido aparente de su dicho: «La herida de la bestia es sin responsabilidad» es que aquello que la bestia destruye por sí sola no conlleva nada; y esto es objeto de consenso. Si con ella hay un guía, un conductor o un jinete, y alguno de ellos la dirige contra algo y lo destruye, le incumbe el juicio del destructor. Si es una agresión que se garantiza con represalia, y la dirección fue intencional, hay represalia, sin discrepancia; porque la bestia es como un instrumento. Si fue sin intención, hay indemnización de sangre sobre la ‘āqila. En los bienes, la compensación recae sobre el patrimonio del agresor. Discreparon sobre quien es alcanzado por su pata o su cola: Mālik, al-Layṯ y al-Awzā‘ī no hicieron responsable a su dueño; aš-Šāfi‘ī, Ibn Abī Laylā e Ibn Šubruma sí lo hicieron responsable. Y discreparon sobre la «ḍāriya»: la mayoría sostuvo que es como las demás; y Mālik y algunos de sus compañeros la hacen responsable.

La vigesimoquinta— Sufyān b. Ḥusayn transmitió de az-Zuhrī, de Sa‘īd b. al-Musayyab, de Abū Hurayra, que dijo: el Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le dé paz— dijo: «El hombre es sin responsabilidad». Ad-Dāraquṭnī dijo: no lo transmitió sino Sufyān b. Ḥusayn, y no se le siguió en ello. Los ḥuffāẓ discreparon con él respecto de az-Zuhrī, entre ellos Mālik, Ibn ‘Uyayna, Yūnus, Ma‘mar, Ibn Ǧurayǧ, az-Zubaydī, ‘Aqīl, Layṯ b. Sa‘d y otros: todos lo transmitieron de az-Zuhrī y dijeron: «La bestia es sin responsabilidad, el pozo es sin responsabilidad y la mina es sin responsabilidad». Y no mencionaron «el hombre», y eso es lo correcto. Así lo transmitieron también Abū Ṣāliḥ as-Sammān, ‘Abd ar-Raḥmān al-A‘raǧ, Muḥammad b. Sīrīn, Muḥammad b. Ziyād y otros de Abū Hurayra, y no mencionaron en él: «y el hombre es sin responsabilidad». Y eso es lo conservado de Abū Hurayra.

La vigesimosexta— Su dicho: «y el pozo es sin responsabilidad». Se ha transmitido en su lugar: «y el fuego». Ad-Dāraquṭnī dijo: nos narró Ḥamza b. al-Qāsim al-Hāšimī; nos narró Ḥanbal b. Isḥāq; dijo: oí a Abū ‘Abd Allāh Aḥmad b. Ḥanbal decir sobre el ḥadīṯ de ‘Abd ar-Razzāq: el ḥadīṯ de Abū Hurayra: «y el fuego es sin responsabilidad» no es nada; no estaba en el libro; es falso; no es auténtico. Nos narró Muḥammad b. Maḫlad; nos narró Isḥāq [11313] b. Ibrāhīm b. Hānī’; dijo: oí a Aḥmad b. Ḥanbal decir: la gente del Yemen escribe «an-nār» como «an-nīr», y escribe «al-bi’r»; es decir, algo semejante. Y a ‘Abd ar-Razzāq se le sugirió: «el fuego es sin responsabilidad». Y dijo ar-Ramādī: ‘Abd ar-Razzāq dijo: Ma‘mar dijo: no lo considero sino un error. Dijo Abū ‘Umar: se transmitió del Profeta —Dios lo bendiga y le dé paz— el ḥadīṯ de Ma‘mar, de Hammām b. Munabbih, de Abū Hurayra, del Profeta —Dios lo bendiga y le dé paz—, que dijo: «el fuego es sin responsabilidad». Y Yaḥyā b. Ma‘īn dijo: su أصل es «el pozo», pero Ma‘mar lo deformó. Dijo Abū ‘Umar: Ibn Ma‘īn no aportó prueba para su dicho; y no es así como se rechazan los ḥadīṯ de los fiables. Wakī‘ mencionó de ‘Abd al-‘Azīz b. Ḥuṣayn, de Yaḥy b. Yaḥy al-Ġassānī, que dijo: un hombre quemó el rastrojo de un campo [11314] suyo, y una chispa del fuego salió hasta que quemó algo de su vecino. Dijo: Ibn Ḥuṣayn escribió sobre ello a ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz —Dios esté complacido con él—, y él me escribió que el Mensajero de Dios —Dios lo bendiga y le dé paz— dijo: «La bestia es sin responsabilidad»; y considero que el fuego es sin responsabilidad. Y se ha transmitido: «y el ganado que pasta libremente es sin responsabilidad», en lugar de «la bestia». Esto es lo que ha llegado en las formulaciones de este ḥadīṯ; y cada formulación tiene un sentido correcto mencionado en el comentario del ḥadīṯ y en los libros de fiqh.

Su dicho —Exaltado sea—: «Y sometimos junto con David a las montañas para que glorificasen». Dijo Wahb: David pasaba por las montañas glorificando, y las montañas le respondían con la glorificación; y lo mismo las aves. Y se dijo: cuando David encontraba languidez, ordenaba a las montañas y ellas glorificaban hasta que él anhelaba. Por eso dijo: «Y sometimos»; es decir, las hicimos de modo que le obedecieran cuando les ordenaba la glorificación. Y se dijo: que su desplazamiento con él es su glorificación; y la glorificación se toma de «as-subāḥa» (nadar), como lo prueba Su dicho —Exaltado sea—: «¡Oh montañas! Repetid con él» [11315][Saba’: 10]. Y Qatāda dijo: «glorificaban»; es decir, rezaban con él cuando él rezaba; y la glorificación es la oración. Todo ello es posible. Y eso fue una acción de Dios —Exaltado sea— en ellas; pues las montañas no razonan, y su glorificación es una indicación de la declaración de la trascendencia de Dios —Exaltado sea— respecto de los atributos de los impotentes y de los creados.

[11303] En ǧـ y ز: «dalīlan bal».

[11304] Véase t. 10, p. 174.

[11305] En ك: «al-qaḍiyya».

[11306] «Ḍāmin» con el sentido de «maḍmūn» (garantizado).

[11307] En ز: «no se disputó».

[11308] Véase t. 19, p. 170.

[11309] Véase t. 14, p. 308.

[11310] Véase t. 7, p. 44.

[11311] En ك: «para los cultivos».

[11312] En أ y ب y ǧـ y حـ y ز y ط y ك: «أضرت», y la corrección es según el «Muwaṭṭa’».

[11313] Así en ب y ǧـ y ز y ط y ك. Y así en «at-Tahḏīb».

[11314] Qarāḥ: granja.

[11315] Véase t. 14, p. 264 y ss.