La Vaca

{Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: «Ciertamente, voy a poner en la tierra un jalīfa». Dijeron: «¿Vas a poner en ella a quien corrompa en ella y derrame sangre, mientras nosotros Te glorificamos con Tu alabanza y Te santificamos?». Dijo: «Ciertamente, Yo sé lo que vosotros no sabéis»} (30) Dice el Altísimo: {Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: «Ciertamente, voy a poner en la tierra un jalīfa»}. En ello hay diecisiete cuestiones:

La primera: Dice el Altísimo: «Y cuando tu Señor dijo a los ángeles». “Iḏ” e “iḏā” son dos partículas de tiempo: “iḏ” para el pasado e “iḏā” para el futuro; y a veces se coloca una en lugar de la otra. Al-Mubarrad dijo: cuando viene “iḏ” con un futuro, su sentido es pasado,

como Su dicho: «Y cuando tramas contra ti» [al-Anfāl: 30], y «Y cuando dices a aquel a quien Dios favoreció» [al-Aḥzāb: 37]; su sentido es: tramaron, y dijiste. Y cuando viene “iḏā” con el pasado, su sentido es futuro, como Su dicho: «Y cuando llegue la Calamidad mayor» [al-Nāziʿāt: 34], y «Y cuando llegue el Clamor» [ʿAbasa: 33], y «Cuando llegue el auxilio de Dios» [al-Naṣr: 1], es decir: llegará. Maʿmar b. al-Muṯannā Abū ʿUbayda dijo: “iḏ” es redundante, y la elipsis sería: “Y dijo tu Señor”; y adujo como prueba el verso de al-Aswad b. Yaʿfar:

Pues iḏ [431] y eso no es para una gacela que merezca ser mencionada *** y el tiempo sucede lo bueno con corrupción

Al-Zajjāj, al-Naḥḥās y todos los exegetas rechazaron esta opinión. Al-Naḥḥās dijo: esto es un error, porque “iḏ” es un nombre y un adverbio de tiempo, y no es de lo que se añade como redundancia. Al-Zajjāj dijo: esto es una temeridad de Abū ʿUbayda. Dios —Exaltado sea— mencionó la creación de los hombres y de otros; la elipsis sería: “y comenzó vuestra creación cuando dijo”; esto pertenece a lo elidido que el discurso indica, como en el dicho:

Pues la muerte, a quien la teme *** lo alcanzará dondequiera

es decir: dondequiera que vaya. Y cabe que esté vinculada a un verbo elidido, con la estimación: “y recuerda cuando dijo”. Y se dijo: se remite a Su dicho: «Adorad a vuestro Señor, que os creó» [al-Baqara: 21]; el sentido sería: “que os creó cuando tu Señor dijo a los ángeles”. La palabra de Dios y Su خطاب a los ángeles es firme, antiguo en la preeternidad, con la condición de su existencia y su comprensión. Así es todo este capítulo respecto a los mandatos de Dios —Exaltado sea—, Sus prohibiciones y Sus خطاب. Este es el madhhab del shayj Abū al-Ḥasan al-Ašʿarī, y es el que adoptó Abū al-Maʿālī. Ya lo hemos tratado en el libro: al-Asnā fī šarḥ asmāʾ Allāh al-ḥusnā wa-ṣifāt Allāh al-ʿulyā. Y “al-Rabb”: el dueño, el señor, el reformador y el reparador; ya se ha explicado [432]

Y “al-Rabb”: el dueño, el señor, el reformador y el reparador; ya se ha explicado:

La segunda: Dice el Altísimo: «a los ángeles». “Al-malāʾika” (los ángeles), su singular es “malak”. Ibn Kaysān y otros dijeron: el patrón de “malak” es faʿal, derivado de al-mulk (dominio). Abū ʿUbayda dijo: es mafʿal, de la raíz laʾaka, “cuando envió”. Y al-ulūka, al-maʾlaka y al-maʾluka: “el mensaje”. Dijo Labīd:

Y un muchacho a quien su madre envió *** con un mensaje, y dimos lo que pidió

Y dijo otro [433]:

Haz llegar a al-Nuʿmān de mi parte un mensaje *** que se ha prolongado mi cautiverio y mi espera

Y se dice: “alakanī”, es decir, “me envió”; según esto, su أصل sería “maʾlak”: la hamza es la primera radical; luego la cambiaron a la segunda radical y dijeron “malʾak”, después la suavizaron y dijeron “malak”. Y se dijo: su أصل es “malʾak”, de “malaka yamliku”, como “šamʾāl” de “šamala”; la hamza sería زائد, según Ibn Kaysān también. Y puede venir en poesía según el أصل. Dijo el poeta:

No soy de un humano, sino de un malʾak *** que desciende del aire del cielo, precipitándose

Al-Naḍr b. Šumayl dijo: el término “malak” no tiene derivación entre los árabes. Y la hāʾ en “al-malāʾika” es para reforzar el femenino del plural; semejante es “al-ṣalādima”. Y “al-ṣalādim”: los caballos recios; su singular es “ṣaldam”. Y se dijo: es para intensificación, como ʿallāma y nassāba. Los maestros de las ciencias del significado dijeron: Dios se dirigió a los ángeles no para pedir consejo, sino para extraer lo que hay en ellos de percepción de los movimientos, de la adoración, del tasbīḥ y del taqdīs; luego los devolvió a su rango, y dijo —Exaltado sea—: «Postraos ante Adán» [al-Baqara: 34].

La tercera: Dice el Altísimo: «Ciertamente, voy a poner en la tierra un jalīfa». “Jāʿil” aquí significa “creador”; lo mencionó al-Ṭabarī de Abū Rūq, y lo exige el hecho de que rija un solo objeto directo; ya se ha tratado. Y la “tierra” se dijo que es La Meca. Ibn Sābiṭ transmitió del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— que dijo: (La tierra fue extendida desde La Meca). Por eso se la llamó Umm al-Qurā. Dijo: y las tumbas de Noé, Hūd, Ṣāliḥ y Šuʿayb están entre Zamzam, el Rukn y el Maqām. Y “jalīfa” puede ser con sentido activo, es decir: que sucede a quienes le precedieron —de los ángeles— en la tierra, o a quienes le precedieron de otros distintos de los ángeles, según lo transmitido. Y es posible que “jalīfa” sea con sentido pasivo, es decir, “hecho sucesor”, como se dice “ḏabīḥa” con sentido de “degollada”. Y “al-ḫalaf” (con vocalización) se dice de los rectos; y con sukūn, de los depravados: esto es lo conocido; y vendrá mayor explicación en “al-Aʿrāf”, si Dios quiere. Y “jalīfa” con fāʾ es la lectura de la جماعة, salvo lo transmitido de Zayd b. ʿAlī, que leyó “ḫalīqa” con qāf. Y el significado de “jalīfa” aquí —según Ibn Masʿūd, Ibn ʿAbbās y todos los أهل التأويل— es Adán —la paz sea con él—; y es el jalīfa de Dios en la ejecución de Sus juicios y mandatos, porque fue el primer Mensajero a la tierra, como en el ḥadīṯ de Abū Ḏarr. Dije: ¡Oh Mensajero de Dios! ¿Hubo un profeta enviado? Dijo: (Sí). El ḥadīṯ. Y se dice: ¿cómo pudo ser mensajero si no había en la tierra nadie? Se responde: fue mensajero para sus hijos. Eran cuarenta hijos en veinte vientres; en cada vientre, varón y hembra. Se reprodujeron hasta multiplicarse, como dijo Dios —Exaltado sea—: «Os creó de una sola alma, y de ella creó a su pareja, y de ambos dispersó muchos hombres y mujeres» [al-Nisāʾ: 1]. Y les hizo descender la prohibición de la carroña, la sangre y la carne de cerdo. Vivió novecientos treinta años: así lo mencionan los أهل التوراة. Y se transmitió de Wahb b. Munabbih que vivió mil años. Y Dios sabe más.

La cuarta: Esta aleya es fundamento para el establecimiento de un imām y un jalīfa al que se escuche y se obedezca, para que con él se reúna la palabra y se ejecuten los juicios del jalīfa. No hay اختلاف sobre la obligatoriedad de ello entre la Umma ni entre los imames, salvo lo transmitido de al-Aṣamm [436]—que era sordo respecto a la šarīʿa—, y asimismo todo el que dijo como él y lo siguió en su رأي y madhhab. Dijo: no es واجب en la religión, sino que es lícito; y que la Umma, cuando establecen su ḥaŷŷ y su ŷihād, se hacen justicia mutuamente, entregan el derecho de sí mismos, reparten el botín, el fayʾ y las limosnas a sus destinatarios, y aplican los ḥudūd a quien corresponda, eso les basta; y no les es obligatorio nombrar un imām que se encargue de ello. Nuestra prueba es el dicho de Dios —Exaltado sea—: «Ciertamente, voy a poner en la tierra un jalīfa» [al-Baqara: 30], y Su dicho: «¡Oh David! Ciertamente, te hemos puesto como jalīfa en la tierra» [Ṣād: 26], y dijo: «Dios ha prometido a quienes de vosotros creen y obran rectamente que ciertamente los hará suceder en la tierra» [al-Nūr: 55], es decir, hará de ellos jalīfas; y otras aleyas.

Los Compañeros acordaron dar precedencia a al-Ṣiddīq tras una discrepancia que se produjo entre los emigrados y los auxiliares en la Saqīfa de Banū Sāʿida respecto a la designación, hasta que los Anṣār dijeron: “de nosotros un emir y de vosotros un emir”. Abū Bakr, ʿUmar y los emigrados los apartaron de ello y les dijeron: “los árabes no se someten sino a este clan de Qurayš”; y les transmitieron el reporte sobre ello. Entonces ellos volvieron y obedecieron a Qurayš. Si la imposición del imām no fuera obligatoria ni en Qurayš ni en otros, no habría sido lícita esta controversia y discusión; y alguien habría dicho: “no es obligatoria ni en Qurayš ni en otros; vuestra disputa no tiene وجه ni beneficio en un asunto que no es obligatorio”. Luego, cuando al-Ṣiddīq —Dios esté complacido con él— estuvo ante la muerte, encomendó a ʿUmar el imāmato; y nadie le dijo: “esto no es obligatorio para nosotros ni para ti”. Esto indica su obligatoriedad y que es un pilar de los pilares de la religión por el que se sostiene la comunidad de los musulmanes. Alabado sea Dios, Señor de los mundos.

Los rāfiḍíes dijeron: su establecimiento es obligatorio عقلًا, y que la transmisión (al-samʿ) solo vino como confirmación de lo que dicta la razón; en cuanto al conocimiento del imām, eso se alcanza por vía de la transmisión, no de la razón. Esto es فساد; porque la razón no obliga ni prohíbe, ni declara feo ni bello. Siendo así, queda establecido que es obligatoria por vía de la ley, no por vía de la razón; y esto es claro. Si se dice —y es:

La quinta: Si se concede que el camino de la obligatoriedad del imāmato es la transmisión, informadnos: ¿es obligatorio por vía de la transmisión mediante un texto explícito sobre el imām por parte del Mensajero —Dios le bendiga y le conceda paz—, o por la elección de la gente de الحل والعقد, o por la plenitud de las cualidades del imām en él y, además, su llamamiento a sí mismo, siendo eso suficiente?

La respuesta es: la gente discrepó en este capítulo. Los imāmíes y otros sostuvieron que el camino por el que se conoce al imām es el texto explícito del Mensajero —sobre él la paz—, y que la elección no interviene. Para nosotros: la النظر es un camino para conocer al imām, y el consenso de los muŷtahidūn también es un camino hacia él. Quienes dijeron que no hay camino sino el texto lo edificaron sobre su principio de que el qiyās, el raʾy y el iŷtihād son inválidos y no se conoce por ellos nada en absoluto; invalidaron el qiyās en su أصل y en su rama. Luego discreparon en tres grupos: un grupo afirma el texto sobre Abū Bakr; otro afirma el texto sobre al-ʿAbbās; y otro afirma el texto sobre ʿAlī b. Abī Ṭālib —Dios esté complacido con todos ellos—. La prueba de la inexistencia del texto y de su ausencia sobre un imām determinado es que, si el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— hubiera impuesto a la Umma la obediencia a un imām concreto de modo que no fuera lícito apartarse de él hacia otro, eso se habría sabido, por ser imposible encargar a toda la Umma la obediencia a Dios respecto a algo no determinado, sin que tengan vía para conocer ese encargo. Y si el conocimiento de ello es obligatorio, ese conocimiento no puede sino provenir de las pruebas racionales o del reporte. En la razón no hay nada que indique el establecimiento del imāmato para una persona determinada; y tampoco en el reporte hay lo que obligue al conocimiento del establecimiento de un imām determinado, porque ese reporte o bien sería mutawātir que produce conocimiento por necesidad o por inferencia, o bien sería de aḥād. No es posible que su vía sea el tawātur que produce conocimiento por necesidad o por indicación, pues si fuera así, todo responsable encontraría en sí mismo el conocimiento de la obligatoriedad de obedecer a ese determinado y de que eso forma parte de la religión de Dios para él, como todo responsable sabe que de la religión de Dios que le es obligatoria son cinco oraciones, el ayuno de Ramaḍān, la peregrinación a la Casa y similares. Y nadie sabe eso de sí mismo por necesidad; por tanto, esta pretensión queda anulada. Y queda anulado que sea conocido por aḥād, por la imposibilidad de que el conocimiento ocurra por esa vía. Además: si fuera obligatorio remitirse a la transmisión del texto sobre el imām de cualquier modo, sería obligatorio afirmar el imāmato de Abū Bakr y de al-ʿAbbās, porque para cada uno de ellos hay gente que transmite un texto explícito sobre su imāmato. Y si se invalida afirmar los tres por texto en un mismo tiempo —como vendrá su explicación—, igualmente se invalida el uno, pues ninguno de los grupos es más merecedor del texto que el otro. Y si se invalida el establecimiento del texto por falta del camino que conduce a él, queda establecido el recurso a la elección y al iŷtihād. Si un obstinado se obstina y afirma el tawātur y el conocimiento necesario del texto, debe ser enfrentado de inmediato con el contrario de su pretensión respecto al texto sobre Abū Bakr, y con numerosos reportes al respecto que, en conjunto, también ocupan el lugar del texto. Luego no hay duda de la firmeza de quienes no son imāmíes en negar el texto, y ellos son la multitud numerosa y el gentío inmenso. Y el conocimiento necesario no se reúne en negarlo por parte de quienes no alcanzan ni una décima parte del número de los مخالفين de los imāmíes. Si fuera lícito rechazar lo necesario en esto, sería lícito que un grupo negara Bagdad y la China más lejana y otras.

La sexta: Sobre la refutación de los ḥadīṯ que los imāmíes adujeron como prueba del texto sobre ʿAlī —Dios esté complacido con él—, y de que la Umma habría incurrido en incredulidad por ese texto, apostatando y contrariando la orden del Mensajero por obstinación. Entre ellos, su dicho —sobre él la paz—: (De quien yo sea mawlā, ʿAlī es su mawlā. ¡Oh Dios! Sé aliado de quien sea su aliado y enemigo de quien sea su enemigo). Dijeron: “mawlā” en la lengua significa “más digno” (awlā). Así, cuando dijo: (ʿAlī es su mawlā) con la fāʾ de consecuencia inmediata, se supo que lo pretendido por “mawlā” es que es el más digno y el más prioritario. Por tanto, necesariamente quiso con ello el imāmato y que es de obediencia obligatoria. Y su dicho —sobre él la paz— a ʿAlī: (Tú eres para mí como Hārūn para Mūsā, salvo que no hay profeta después de mí). Dijeron: la posición de Hārūn es conocida: compartía con él la profecía —y eso no fue para ʿAlī—; era su hermano —y eso no fue para ʿAlī—; y era jalīfa. Se supo que lo pretendido es el califato; y otras pruebas que adujeron, como se mencionará en este libro, si Dios —Altísimo sea— quiere.

La respuesta al primer ḥadīṯ: no es mutawātir; se discrepó sobre su autenticidad; y lo impugnaron Abū Dāwūd al-Siŷistānī y Abū Ḥātim al-Rāzī, y argumentaron su invalidez por el hecho de que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: (Muzayna, Ŷuhayna, Ġifār y Aslam son mawālī por debajo de toda la gente; no tienen mawlā fuera de Dios y Su Mensajero). Dijeron: si hubiera dicho: (De quien yo sea mawlā, ʿAlī es su mawlā), uno de los dos reportes sería mentira.

Segunda respuesta: el reporte, aun siendo auténtico —transmitido por un fiable de un fiable—, no contiene lo que indique su imāmato; solo indica su virtud. Ello porque “mawlā” significa “walī”; así, el sentido del reporte es: “de quien yo sea su walī, ʿAlī es su walī”. Dijo Dios —Altísimo sea—: «Ciertamente, Dios es su mawlā» [al-Taḥrīm: 4], es decir, su walī. El propósito del reporte era que la gente supiera que el exterior de ʿAlī es como su interior; y esa es una gran virtud para ʿAlī.

Tercera respuesta: este reporte vino por una causa: Usāma y ʿAlī discutieron. ʿAlī dijo a Usāma: “tú eres mi mawlā”. Él dijo: “no soy tu mawlā; más bien, yo soy el mawlā del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—”. Se mencionó al Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, y dijo: (De quien yo sea mawlā, ʿAlī es su mawlā).

Cuarta respuesta: cuando ʿAlī —la paz sea con él— dijo al Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— en el episodio de la calumnia contra ʿĀʾiša —Dios esté complacido con ella—: “hay muchas mujeres aparte de ella”, eso le dolió; y la gente de la hipocresía halló un resquicio para atacarlo y manifestar su desentendimiento de él. Entonces el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— pronunció estas palabras para refutar lo que decían y desmentirlos en su desentendimiento y su ataque. Por eso se transmitió de un grupo de Compañeros que dijeron: “no conocíamos a los hipócritas en tiempos del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— sino por su odio a ʿAlī —la paz sea con él—”. En cuanto al segundo ḥadīṯ, no hay اختلاف en que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— no pretendió con “la posición de Hārūn respecto a Mūsā” el califato después de él. Y no hay اختلاف en que Hārūn murió antes que Mūsā —la paz sea con ambos—, como vendrá la explicación de sus muertes en la sura “al-Māʾida” [437]; y no fue jalīfa después de él, sino que el jalīfa fue Yūšaʿ b. Nūn. Si hubiera querido con su dicho: (Tú eres para mí como Hārūn para Mūsā) el califato, habría dicho: “tú eres para mí como Yūšaʿ para Mūsā”. Al no decirlo, se evidencia que no lo pretendió. Más bien quiso decir: “te dejo como sucesor sobre mi familia durante mi vida y mi ausencia de mi familia”, como Hārūn fue jalīfa de Mūsā sobre su pueblo cuando salió a la cita con su Señor. Se dijo: este ḥadīṯ salió por una causa: cuando el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— salió a la expedición de Tabūk, dejó a ʿAlī —la paz sea con él— en Medina sobre su familia y su gente. Los hipócritas difundieron rumores y dijeron: “solo lo dejó por odio y desprecio”. ʿAlī salió y alcanzó al Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— y le dijo: “los hipócritas han dicho tal y tal”. Él dijo: (Mienten; más bien te dejé como Mūsā dejó a Hārūn). Y dijo: (¿No te complace ser para mí como Hārūn para Mūsā?). Si se establece que quiso el “dejar como sucesor” según su pretensión, entonces otros compartieron con ʿAlī esta virtud, porque el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— dejó en cada expedición que realizó a un hombre de sus Compañeros, entre ellos Ibn Umm Maktūm, Muḥammad b. Maslama y otros. Además, el eje de este reporte es Saʿd b. Abī Waqqāṣ, y es un reporte único. Y se transmitió, en contraposición, sobre Abū Bakr y ʿUmar lo que es más digno que él. Se transmitió que cuando el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— envió a Muʿāḏ b. Ŷabal al Yemen, se le dijo: “¿no envías a Abū Bakr y a ʿUmar?”. Dijo: (No puedo prescindir de ellos; su posición respecto a mí es como el oído y la vista respecto a la cabeza). Y dijo: (Ellos son mis dos ministros entre la gente de la tierra). Y se transmitió de él —sobre él la paz— que dijo: (Abū Bakr y ʿUmar son como Hārūn para Mūsā). Este reporte vino sin causa previa, mientras que el de ʿAlī vino por una causa; por tanto, Abū Bakr es más merecedor del imāmato. Y Dios sabe más.

La séptima: Se discrepó sobre aquello por lo que el imām llega a ser imām; y son tres vías. La primera: el texto, y ya se mencionó la discrepancia al respecto. También lo sostuvieron los ḥanbalíes, un grupo de los aṣḥāb al-ḥadīṯ, al-Ḥasan al-Baṣrī, Bakr b. Uḫt ʿAbd al-Wāḥid y sus seguidores, y una facción de los ḫāriŷíes. Ello porque el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— señaló a Abū Bakr por indicación, y Abū Bakr a ʿUmar. Si el que deja sucesor designa por texto a uno determinado, como hizo al-Ṣiddīq, o a un grupo, como hizo ʿUmar —y esta es la segunda vía—, quedando la elección entre ellos para determinar a uno, como hicieron los Compañeros —Dios esté complacido con ellos— al determinar a [438]ʿUṯmān b. ʿAffān —Dios esté complacido con él—. La tercera vía: el consenso de أهل الحل والعقد. Esto es: si la comunidad en una ciudad de los auxiliares de los musulmanes, cuando muere su imām y no tienen imām ni sucesor designado, y أهل de esa ciudad —que es la sede del imām y su lugar— establecen para sí un imām, se reúnen en torno a él y lo aceptan, entonces a todos los musulmanes que están detrás y delante de ellos en las regiones les incumbe entrar en la obediencia de ese imām, si el imām no es manifiestamente conocido por perversidad y corrupción. Porque es una convocatoria que los abarca, cuya respuesta es obligatoria; y a nadie le es lícito apartarse de ella, por lo que hay en el establecimiento de dos imames de división de la palabra y corrupción de las relaciones. Dijo el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—: (Tres cosas por las que el corazón del creyente no alberga rencor: la sinceridad de la obra para Dios, la adhesión a la comunidad y el consejo leal a los gobernantes; pues la convocatoria de los musulmanes, desde detrás de ellos, es abarcadora).

La octava: Si uno solo de أهل الحل والعقد la establece, eso es válido y obliga a los demás a cumplirlo, en خلاف de algunos que dijeron: no se establece sino por un grupo de أهل الحل والعقد. Nuestra prueba es que ʿUmar —Dios esté complacido con él— estableció el juramento de fidelidad para Abū Bakr, y ninguno de los Compañeros lo reprobó. Y porque es un عقد, por lo que no debe requerir un número que lo contraiga, como los demás contratos. El imām Abū al-Maʿālī dijo: a quien se le estableció el imāmato por un solo عقد, queda obligado; y no es lícito deponerlo sin que ocurra un hecho o cambie la situación. Dijo: y esto es consensuado.

La novena: Si se impone por la fuerza alguien que posee la idoneidad del imāmato y lo toma por coerción y predominio, se dijo que eso constituye una cuarta vía. Se preguntó a Sahl b. ʿAbd Allāh al-Tustarī: “¿qué nos es obligatorio respecto a quien domina nuestra tierra siendo imām?”. Dijo: “le respondes y le entregas lo que te reclame de su derecho; no repruebas sus actos ni huyes de él; y si te confía un secreto de los asuntos de la religión, no lo divulgues”. Ibn Ḫuwayz Mandād dijo: si alguien apto para ello se alza sobre el asunto sin consulta ni elección, y la gente le presta juramento, el juramento queda consumado para él. Y Dios sabe más.

La décima: Se discrepó sobre el testimonio en el عقد del imāmato. Algunos de nuestros compañeros dijeron: no requiere testigos, porque el testimonio solo se establece por una transmisión concluyente, y aquí no hay transmisión concluyente que indique la exigencia del testimonio. Otros dijeron: requiere testigos. Quienes sostuvieron esto argumentaron: si no se establece el testimonio en ello, llevaría a que todo pretendiente alegue que se le contrajo en secreto, y ello conduce al desorden y a la fitna; por tanto, el testimonio debe considerarse. Y bastan dos testigos, en خلاف de al-Ŷubbāʾī, que sostuvo la consideración de cuatro testigos y de un contratante y un contratado, porque ʿUmar, al hacerla شورى en [441] seis, indicó eso. Nuestra prueba es que no hay اختلاف entre nosotros y él en que el testimonio de dos es معتبر; lo que excede es محل اختلاف y no hay prueba que lo indique, por lo que no debe considerarse.

La undécima: Sobre las condiciones del imām. Son once:

La primera: que sea de la esencia de Qurayš, por su dicho —Dios le bendiga y le conceda paz—: (Los imames son de Qurayš). Se discrepó sobre esto.

La segunda: que sea de quienes son aptos para ser juez entre los jueces de los musulmanes, muŷtahid, sin necesitar de otro para pedir fatwā en los acontecimientos. Esto es acordado.

La tercera: que tenga experiencia y juicio prudente en asuntos de guerra, en la organización de los ejércitos, en el cierre de las fronteras y en la protección de la comunidad, en la disuasión de la Umma, en el castigo del ظلم y en la restitución al مظلوم. La cuarta: que sea de quienes no les alcanza blandura en la aplicación de los ḥudūd, ni temor ante el degüello de cuellos ni el corte de carnes. La prueba de todo ello es el consenso de los Compañeros —Dios esté complacido con ellos—, pues no hay اختلاف entre ellos en que es necesario que todo ello se reúna en él. Y porque él es quien designa a los jueces y gobernantes; puede ejercer directamente la separación y el juicio; y examina los asuntos de sus delegados y jueces. No será apto para todo ello sino quien sea conocedor de todo ello y se mantenga en ello. Y Dios sabe más.

La quinta: que sea libre. Y no hay duda en la condición de la libertad del imām y de su islam, que es la sexta.

La séptima: que sea varón; íntegro de miembros, que es la octava. Y acordaron que la mujer no puede ser imām, aunque discreparon sobre la licitud de que sea jueza en aquello en lo que su testimonio es aceptable.

La novena y la décima: que sea بالغ y عقل. No hay اختلاف en ello.

La undécima: que sea justo, porque no hay اختلاف en la Umma en que no es lícito contraer el imāmato para un fāsiq. Y debe ser de los mejores de ellos en conocimiento, por su dicho —sobre él la paz—: (Vuestros imames son vuestros intercesores; mirad, pues, por medio de quién buscáis intercesión). Y en la Revelación, en la descripción de Ṭālūt: «Ciertamente, Dios lo ha escogido sobre vosotros y le ha aumentado amplitud en conocimiento y cuerpo» [al-Baqara: 247]. Comenzó por el conocimiento, luego mencionó lo que indica fuerza e integridad de miembros. Y Su dicho: «lo ha escogido» significa: lo ha elegido. Esto indica la condición del linaje. No es condición que sea infalible frente al desliz y el error, ni conocedor de lo oculto, ni el más perspicaz de la Umma ni el más valiente, ni que sea de Banū Hāšim exclusivamente, excluyendo a otros de Qurayš; pues el consenso se ha establecido sobre el imāmato de Abū Bakr y ʿUṯmān, y no eran de Banū Hāšim.

Es lícito establecer al menos ممتاز con la existencia del más ممتاز, por temor a la fitna y a que no se enderece el asunto de la Umma. Ello porque el imām solo se establece para repeler al enemigo, proteger la comunidad, cerrar las brechas, extraer los derechos, aplicar los ḥudūd, recaudar los bienes para el Bayt al-Māl y distribuirlos entre sus destinatarios. Si se teme que con el establecimiento del الأفضل sobrevengan el desorden, la corrupción y la paralización de los asuntos por los que se establece el imām, eso es una excusa manifiesta para apartarse del mejor hacia el menos ممتاز. Indica esto también el conocimiento de ʿUmar y del resto de la Umma, en el momento de la šūrā, de que entre los seis había mejor y menos mejor; y permitieron el عقد para cualquiera de ellos si la maslaha conducía a ello y su palabra se reunía en torno a él, sin que nadie lo reprobara. Y Dios sabe más.

La decimotercera: Si el imām es establecido y luego incurre en fisq tras la consumación del عقد, la mayoría dijo: su imāmato se disuelve y se le depone por el fisq manifiesto y conocido. Porque se ha establecido que el imām solo se erige para establecer los ḥudūd, exigir los derechos, preservar los bienes de huérfanos y dementes, y velar por sus asuntos, y otras cosas ya mencionadas. Su fisq lo incapacita para realizar estos asuntos y levantarse con ellos. Si permitiéramos que fuera fāsiq, conduciría a anular aquello por lo que fue establecido. ¿No ves que al inicio no fue lícito contraerlo para un fāsiq porque conduce a anular aquello para lo que fue establecido? Esto es igual. Otros dijeron: no se depone sino por kufr, o por abandonar el establecimiento de la oración, o por dejar de convocar a ella, o por algo de la šarīʿa, por su dicho —sobre él la paz— en el ḥadīṯ de ʿUbāda: (Y que no disputemos el asunto a sus أهل —dijo— salvo que veáis una incredulidad manifiesta, respecto a la cual tengáis de Dios una prueba). Y en el ḥadīṯ de ʿAwf b. Mālik: (No, mientras establezcan entre vosotros la oración). El ḥadīṯ. Ambos los transmitió مسلم. Y de Umm Salama, del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, dijo: (Se os pondrán gobernantes: reconoceréis y reprobaréis. Quien deteste, queda libre; y quien repruebe, queda a salvo; pero quien se complazca y siga… Dijeron: ¡Oh Mensajero de Dios! ¿No los combatimos? Dijo: No, mientras oren). Es decir: quien deteste con el corazón y repruebe con el corazón. También lo transmitió مسلم.

La decimocuarta: Le es obligatorio deponerse a sí mismo si encuentra en sí una deficiencia que afecte al imāmato. En cuanto a si no encuentra deficiencia, ¿le es lícito destituirse y contraer para otro? Se discrepó. Unos dijeron: no le es lícito hacerlo; y si lo hace, su imāmato no se disuelve. Otros dijeron: le es lícito hacerlo. La prueba de que el imām, si se destituye, queda destituido, es el dicho de Abū Bakr al-Ṣiddīq —Dios esté complacido con él—: “Dispensadme, dispensadme”. Y el dicho de los Compañeros: “no te dispensamos ni nos dispensamos de ti; el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— te puso por delante para nuestra religión, ¿quién te retrasará? El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— te aceptó para nuestra religión, ¿y no te aceptaremos?”. Si no le hubiera sido lícito hacerlo, los Compañeros se lo habrían reprobado y le habrían dicho: “no te es lícito decir esto ni hacerlo”. Al aprobarlo los Compañeros, se supo que al imām le es lícito hacerlo. Y porque el imām es un supervisor de lo no presente, su حكم debe ser como el del juez y el del apoderado cuando se destituye. El imām es el apoderado de la Umma y su نائب. Y cuando se acordó que el apoderado, el juez y todo el que representa a otro en algo puede destituirse, así también el imām debe ser igual. Y Dios sabe más.

La decimoquinta: Cuando el imāmato se establece por acuerdo de أهل الحل والعقد, o por uno solo como se mencionó, es obligatorio para toda la gente prestarle bayʿa de escucha y obediencia, y de establecer el Libro de Dios y la Sunna del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—. Quien se abstenga de la bayʿa por una excusa, se excusa; y quien se abstenga sin excusa, se le obliga y se le somete, para que no se divida la palabra de los musulmanes. Si se presta bayʿa a dos jalīfas, el jalīfa es el primero y se mata al otro. Se discrepó sobre si su muerte es literal o معنوية, de modo que su destitución sea su muerte y su fin. La primera es más ظاهر. Dijo el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—: (Si se presta bayʿa a dos jalīfas, matad al último de ellos). Lo transmitió Abū Saʿīd al-Ḫudrī; lo sacó مسلم. Y en el ḥadīṯ de ʿAbd Allāh b. ʿAmr, del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, que lo oyó decir: (Quien preste bayʿa a un imām, dándole el apretón de su mano y el fruto de su corazón, que lo obedezca en lo que pueda; si viene otro a disputarle, golpead el cuello del otro). También lo transmitió مسلم. Y en el ḥadīṯ de ʿArfaŷa: (Golpeadlo con la espada, sea quien sea). Esto es la prueba más clara de la prohibición de establecer dos imames. Y porque ello conduce a la hipocresía, la مخالفة, el cisma, la aparición de fitan y la desaparición de las bendiciones. Pero si las regiones están muy distantes y separadas, como al-Andalus y Ḫurāsān, es lícito; como vendrá su explicación, si Dios —Altísimo sea— quiere.

La decimosexta: Si un ḫāriŷī se alza contra un imām conocido por justicia, es obligatorio para la gente combatirlo. Si el imām es fāsiq y el ḫāriŷī manifiesta justicia, no conviene que la gente se apresure a apoyar al ḫāriŷī hasta que se aclare su asunto respecto a lo que muestra de justicia, o hasta que la palabra de la comunidad se reúna en deponer al primero. Ello porque todo el que busca un asunto como este muestra de sí صلاح; y cuando se afianza, vuelve a su costumbre, contraria a lo que mostró.

La decimoséptima: En cuanto al establecimiento de dos o tres imames en una misma época y en una misma tierra, no es lícito por consenso, por lo que mencionamos. El imām Abū al-Maʿālī dijo: nuestros compañeros fueron a la prohibición de contraer el imāmato para dos personas en los extremos del mundo. Luego dijeron: si se diera el acuerdo de contraer el imāmato para dos personas, eso sería como el caso de que dos tutores casaran a una misma mujer con dos maridos sin que uno de ellos supiera del عقد del otro. Dijo: lo que yo sostengo es que el عقد del imāmato para dos personas en una misma región, de planes y distritos estrechamente contiguos, [446] no es lícito, y el consenso se ha producido sobre ello. En cuanto a si la distancia es grande y entre los dos imames se interponen lejanías remotas, hay margen para la posibilidad; y esto queda fuera de las certezas concluyentes. El maestro Abū Isḥāq permitía eso en dos regiones extremadamente distantes, para que no se suspendan los derechos de la gente y sus juicios. Los karrāmíes fueron a la licitud de establecer dos imames sin distinción; y les resulta necesario permitirlo en una misma tierra. Y sostuvieron que ʿAlī y Muʿāwiya eran dos imames. Dijeron: si fueran dos en dos tierras o dos regiones, cada uno sería más capaz en lo que tiene en sus manos y más firme en lo que le corresponde. Y porque, cuando fue lícito enviar dos profetas en una misma época sin que ello condujera a anular la profecía, el imāmato sería más digno; y ello no conduce a anular el imāmato. La respuesta: eso sería lícito si no fuera por la prohibición de la ley, por su dicho: (matad al último de ellos), y porque la Umma está sobre ello. En cuanto a Muʿāwiya, no reclamó el imāmato para sí; solo reclamó la gobernación de al-Šām por designación de quienes le precedieron de los imames. Y lo que indica esto es el consenso de la Umma en su época de que el imām era uno de los dos; y ninguno de los dos dijo: “yo soy imām y mi مخالف es imām”. Si dicen: la razón no lo considera imposible y no hay en la transmisión lo que lo prohíba. Respondemos: la transmisión más fuerte es el consenso, y se ha encontrado sobre la prohibición.

Dice el Altísimo: {Dijeron: «¿Vas a poner en ella a quien corrompa en ella?»}. Sabemos con certeza que los ángeles no saben sino lo que se les ha enseñado, y que no se adelantan en la palabra; y esto es general para todos los ángeles, porque Su dicho: «no se adelantan a Él en la palabra» salió como elogio de ellos. Entonces, ¿cómo dijeron: «¿Vas a poner en ella a quien corrompa en ella?»? Se dijo: el sentido es que, cuando oyeron la palabra “jalīfa”, entendieron que entre los hijos de Adán habría quien corrompiera, pues el jalīfa tiene por propósito la reforma y el abandono de la corrupción; pero generalizaron el juicio de desobediencia sobre todos. Entonces el Señor —Altísimo sea— aclaró que entre ellos hay quien corrompe y quien no corrompe, y dijo para tranquilizar sus corazones: «Ciertamente, Yo sé», y confirmó eso enseñando a Adán los nombres y descubriéndoles lo oculto de Su conocimiento. Y se dijo: los ángeles habían visto y sabido lo que ocurrió de la corrupción de los ŷinn y su derramamiento de sangre. Ello porque la tierra estaba habitada por los ŷinn antes de la creación de Adán; corrompieron y derramaron sangre. Entonces Dios envió contra ellos a Iblīs con un ejército de ángeles; los mató y los expulsó hacia los mares y las cimas de las montañas. Desde entonces, la soberbia entró en él. Así, su dicho: «¿Vas a poner en ella…?» fue en forma de interrogación pura: ¿será este jalīfa según el modo de quienes precedieron de los ŷinn o no? Lo dijo Aḥmad b. Yaḥyā Ṯaʿlab. Ibn Zayd y otros dijeron: Dios —Altísimo sea— les informó de que el jalīfa, de su descendencia, tendría gentes que corromperían en la tierra y derramarían sangre; por eso dijeron esas palabras: o bien por vía de asombro ante que Dios haga sucesor a quien Le desobedece, o ante la desobediencia a Dios por parte de quien Él hace sucesor en Su tierra y a quien favorece con ello; o bien por vía de magnificar y engrandecer ambas cosas: el sucesorazgo y la desobediencia. Qatāda dijo: Dios les había informado de que, cuando pusiera en la tierra una creación, corromperían y derramarían sangre; así, cuando dijo —Altísimo sea—: «Ciertamente, voy a poner en la tierra un jalīfa», preguntaron: ¿es aquel del que nos informaste o es otro?

Este es un القول bueno. Lo transmitió ʿAbd al-Razzāq: dijo: nos informó Maʿmar, de Qatāda, sobre Su dicho: «¿Vas a poner en ella a quien corrompa en ella?». Dijo: Dios les había informado de que, cuando hubiera en la tierra una creación, corromperían y derramarían sangre; por eso dijeron: «¿Vas a poner en ella a quien corrompa en ella?». En el discurso hay una elipsis según su enfoque: el sentido sería: “Ciertamente, voy a poner en la tierra un jalīfa que hará esto y hará aquello”; entonces dijeron: “¿pondrás en ella a aquel del que nos informaste o a otro?”. El primer القول también es muy bueno, porque en él hay extracción del conocimiento e inferencia a partir de lo que exigen las expresiones; y eso solo procede de los sabios. Entre ambos القول hay bondad: considéralo. Se ha dicho: la pregunta de Dios —Altísimo sea— a los ángeles con Su dicho: (¿Cómo dejasteis a Mis siervos?) —según lo establecido en Ṣaḥīḥ Muslim y otros— solo fue a modo de reproche para quien dijo: «¿Vas a poner en ella…?», y para manifestar lo que ya había precedido en Su conocimiento cuando les dijo: «Ciertamente, Yo sé lo que vosotros no sabéis».

Su dicho: «a quien corrompa en ella». “Man” está en posición de acusativo como objeto directo de “¿pones?”, y el segundo objeto ocupa su lugar: “en ella”. “Yufsid” va según la forma لفظ; y fuera del Corán sería جائز “yufsidūn” según el sentido. En la Revelación: «Y entre ellos hay quien te escucha» [al-Anʿām: 25] según la forma; y «y entre ellos hay quienes escuchan» según el sentido. «Y derrame» está coordinado con ello; y en él son posibles ambas opciones. Asīd transmitió de al-Aʿraŷ que leyó: «y derrame la sangre» en acusativo, haciéndolo respuesta de la interrogación con wāw, como dijo [447]:

¿Acaso no fui vuestro vecino, y hay entre mí *** y vosotros afecto y hermandad?

Y “al-safk”: el derramamiento. “Safaktu al-dam asfukuhu safkan”: lo derramé; y asimismo las lágrimas. Lo registraron Ibn Fāris y al-Ŷawharī. Y “al-saffāk”: “al-saffāḥ”, y es el capaz de hablar. Al-Mahdawī dijo: “al-safk” no se usa sino para la sangre; y puede usarse para esparcir palabras: se dice “safaka al-kalām” cuando lo desparrama. El singular de “al-dimāʾ” es “dam”, con la lām elidida. Se dijo: su أصل es “damy”. Y se dijo: “damay”. No hay nombre de dos letras sino que se le ha elidido algo; lo elidido es una yāʾ, y se ha pronunciado según el أصل. Dijo el poeta:

Si nosotros sobre una piedra fuéramos degollados *** correrían los dos damayān con noticia cierta

Dice el Altísimo: «Y nosotros Te glorificamos con Tu alabanza». Es decir: Te declaramos trascendente de lo que no conviene a Tus atributos. El tasbīḥ en su habla es declarar trascendencia respecto de lo malo, con magnificación. De ello es el dicho de Aʿšā Banī Ṯaʿlaba:

Digo cuando me llegó su jactancia *** ¡Subḥān de quien…! ʿAlqama el jactancioso

es decir: exención respecto de ʿAlqama. Ṭalḥa b. ʿUbayd Allāh transmitió: pregunté al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— por la explicación de “subḥān Allāh”, y dijo: (Es declarar a Dios —Poderoso y Majestuoso— trascendente de todo mal). Se deriva de “al-sabḥ”, que es: correr y marchar. Dijo Dios —Altísimo sea—: «Ciertamente, tienes en el día un largo sabḥ» [al-Muzzammil: 7]. Así, el musabbiḥ corre en declarar a Dios —Altísimo sea— trascendente y exento de mal. Ya se trató el discurso sobre «nosotros» [449] No es جائز asimilar la nūn en la nūn para que no se encuentren dos consonantes en sukūn.

Cuestión: Los exegetas discreparon sobre el tasbīḥ de los ángeles. Ibn Masʿūd e Ibn ʿAbbās dijeron: su tasbīḥ es su oración. De ello es el dicho de Dios —Altísimo sea—: «Si no hubiera sido de los musabbiḥīn» [al-Ṣāffāt: 143], es decir, de los que oran. Se dijo: su tasbīḥ es elevar la voz con el recuerdo; lo dijo al-Mufaḍḍal, y adujo como prueba el verso de Ŷarīr:

Que Dios afee los rostros de Taghlib: cada vez que *** el peregrino hace tasbīḥ y pronuncia el takbīr en el iḥlāl

Qatāda dijo: su tasbīḥ es “subḥān Allāh”, según su uso en la lengua; y esto es lo correcto, por lo que transmitió Abū Ḏarr: se preguntó al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—: ¿qué كلام es el mejor? Dijo: (Lo que Dios escogió para Sus ángeles o para Sus siervos: subḥān Allāh wa-bi-ḥamdih). Lo sacó مسلم. Y de ʿAbd al-Raḥmān b. Qurṭ: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, la noche en que fue llevado en el isrāʾ, oyó un tasbīḥ en los cielos más altos: “subḥān al-ʿaliyy al-aʿlā subḥānahu wa-taʿālā”; lo mencionó al-Bayhaqī.

Dice el Altísimo: «con Tu alabanza». Es decir: con Tu alabanza mezclamos el tasbīḥ con el ḥamd y lo unimos a él. Y “al-ḥamd”: la alabanza; ya se ha tratado [453] Y cabe que su dicho: «con Tu alabanza» sea una interpolación entre dos discursos, como si dijeran: “y nosotros hacemos tasbīḥ y hacemos taqdīs”; luego intercalaron, a modo de sumisión: “y Tú eres el alabado por guiarnos a ello”. Y Dios sabe más.

Dice el Altísimo: «y Te santificamos». Es decir: Te magnificamos, Te glorificamos y purificamos Tu mención de lo que no conviene a Ti, de lo que los impíos Te atribuyeron. Lo dijeron Muŷāhid, Abū Ṣāliḥ y otros. Al-Ḍaḥḥāk y otros dijeron: el sentido es: “nos purificamos para Ti buscando Tu complacencia”. Unos dijeron, entre ellos Qatāda: «Te santificamos» significa: “oramos”. Y “al-taqdīs” es la oración. Ibn ʿAṭiyya dijo: esto es débil.

Digo: más bien su sentido es correcto, pues la oración incluye magnificación, taqdīs y tasbīḥ. El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— decía en su inclinación y postración: (Subbūḥ, Quddūs, Señor de los ángeles y del Espíritu). Lo transmitió ʿĀʾiša; lo sacó مسلم. La construcción de “quds”, comoquiera que se conjugue, su sentido es la purificación. De ello Su dicho —Altísimo sea—: «Entrad en la tierra santa» [al-Māʾida: 21], es decir, la purificada. Y dijo: «el Rey, el Santísimo» [al-Ḥašr: 23], es decir, el puro. Y semejante: «en el valle sagrado de Ṭuwā» [Ṭā-Hā: 12]. Y Bayt al-Maqdis se llamó así porque es el lugar en el que uno se santifica de los pecados, es decir, se purifica. De ello se llamó al cubo “qadas”, porque en él se hace ablución y se purifica; y de ello “al-qādūs”. En el ḥadīṯ: (No será santificada una comunidad en la que no se tome para su débil del fuerte). Es decir: que Dios no la purifique. Lo sacó Ibn Māŷa en su Sunan. Así, “al-quds” es la pureza sin اختلاف. Dijo el poeta [457]:

Las alcanzaron tomando por la pierna y el tendón *** como los muchachos desgarran el vestido del purificado

es decir, el purificado. La oración es purificación del siervo de los pecados; y el orante entra en ella en el estado más perfecto, por ser la mejor de las obras. Y Dios sabe más.

Dice el Altísimo: «Ciertamente, Yo sé lo que vosotros no sabéis». “Aʿlam” tiene dos interpretaciones: se dijo que es un verbo en futuro; y se dijo que es un nombre con sentido de participio activo, como se dice: “Allāh akbar”, con sentido de “kabīr”, y como dijo [458]:

Por tu vida, no sé —y ciertamente temo— *** sobre cuál de nosotros correrá primero la muerte

Si es verbo, entonces “mā” está en posición de acusativo como objeto de “aʿlam”, y es جائز asimilar la mīm en la mīm. Y si lo haces nombre con sentido de “ʿālim”, entonces “mā” está en posición de genitivo por iḍāfa. Ibn ʿAṭiyya dijo: no es válido declinarlo por consenso de los gramáticos; la discrepancia solo está en “afʿal” cuando se le da nombre propio y es indefinido: Sībawayh y al-Ḫalīl no lo declinan, y al-Aḫfaš lo declina. Al-Mahdawī dijo: es جائز estimar el tanwīn en “aʿlam” si lo estimas con sentido de “ʿālim”, y poner “mā” en acusativo por él, siendo como “ḥawāŷŷ Bayt Allāh”. Al-Ŷawharī dijo: “y unas mujeres ḥawāŷŷ Bayt Allāh”, con iḍāfa si han peregrinado; y si no han peregrinado, dices: “ḥawāŷŷ Bayt Allāh”, poniendo “al-bayt” en acusativo, porque pretendes el tanwīn en “ḥawāŷŷ”.

Dice el Altísimo: «lo que vosotros no sabéis». Los sabios de la exégesis discreparon sobre lo pretendido por Su dicho —Altísimo sea—: «lo que vosotros no sabéis». Ibn ʿAbbās dijo: Iblīs —que Dios lo maldiga— se había maravillado de sí mismo y la soberbia entró en él cuando se le hizo guardián del cielo y se le honró; creyó que eso era por un mérito suyo, y consideró insignificantes la incredulidad y la desobediencia frente a Adán —la paz sea con él—. Y los ángeles dijeron: «Y nosotros Te glorificamos con Tu alabanza y Te santificamos» [al-Baqara: 30], sin saber que en el interior de Iblīs había lo contrario. Entonces Dios —Altísimo sea— les dijo: «Ciertamente, Yo sé lo que vosotros no sabéis» [al-Baqara: 30]. Qatāda dijo: cuando los ángeles dijeron: «¿Vas a poner en ella…?» [al-Baqara: 30], y Dios sabía que entre quienes haría sucesores en la tierra habría profetas, virtuosos y gente de obediencia, les dijo: «Ciertamente, Yo sé lo que vosotros no sabéis».

Digo: y cabe que el sentido sea: “Ciertamente, Yo sé lo que vosotros no sabéis de lo que fue, de lo que será y de lo que es”; y es general.

[431]: se observa que la transmisión del verso es: “fa-iḏā”, y el metro no se sostiene sino con ello. [432]: véase la cuestión octava y lo que sigue, p. 126 de este volumen. [433]: es ʿAdī b. Zayd, como en Lisān al-ʿArab, entrada; y se transmite “innahu” en lugar de: “innanī”. [434]: véase t. 7, p. 310. [435]: véase t. 4, p. 2. [436] :Al-Aṣamm: es uno de los grandes muʿtazilíes, y su nombre es Abū Bakr. [437] :Véase t. 6, p. 131. [438] :Adición en el Tafsīr de al-ʿAllāmī a partir de al-Qurṭubī. [439] :Se transmitió «lā yugallu» con ḍamma en la yā’ y kasra en la ġayn; es decir: que no haya en su corazón engaño, doblez ni hipocresía. Y se transmitió «lā yagallu» con fatḥa en la yā’; es decir: que no haya rencor que lo aparte de la verdad. [440] :En el Tafsīr de al-ʿAllāmī: «innovador (mubtadiʿ)». [441] :Los seis: son aquellos respecto de los cuales ʿUmar —Dios esté complacido con él— aconsejó a los musulmanes que eligieran a uno de ellos para la autoridad de gobierno después de él, cuando se le pidió que designara un sucesor mediante un pacto. Son: ʿAlī, ʿUṯmān, ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf, Saʿd b. Abī Waqqāṣ, al-Zubayr b. al-ʿAwwām y Ṭalḥa b. Abī ʿUbayd Allāh. Véase el relato de la šūrā en la Historia de Ibn al-Aṯīr (t. 3, p. 50), edición europea. [442] :«El huevo del Islam»: su comunidad (su grupo). [443] :Véase t. 3, p. 246. [444] :La adición procede del Ṣaḥīḥ de Muslim (t. 6, p. 17), edición de Estambul. Y «bawāḥan» significa: abiertamente, de bāḥa bi-l-šay’ yabūḥu bihi, cuando lo hace público. [445] :En algunos manuscritos: «para otro». [446] :Al-maḫālīf: los extremos y las comarcas. [447] :El autor del verso es: al-Ḥuṭay’a. [448] :Véase t. 19, p. 41. [449] :Véase p. 203 de este tomo. [450] :Véase t. 15, p. 123. [451] :En el Dīwān de Ǧarīr: «sabaḥ». Y se explicó «al-šabaḥ» como el alzar las manos en la súplica. Véase Lisān al-ʿArab, voz «šabaḥ», y el Dīwān de Ǧarīr manuscrito conservado en Dār al-Kutub al-Miṣriyya, n.º 1, Adab Š. [452] :Adición tomada del Ṣaḥīḥ de Muslim (t. 8, p. 86, edición de Estambul). [453] :Véase la cuarta cuestión, p. 133 de este tomo. [454] :Véase t. 6, p. 125. [455] :Véase t. 18, p. 45. [456] :Véase t. 11, p. 175. [457] :Es Imru’ al-Qays. La hā’ en «adraknahu» es pronombre del toro, y la nūn es pronombre de los perros. Al-nasā: un tendón en el muslo. Al-šabraqa: desgarrar la tela y otras cosas. Y al-muqaddas (con kasra en la dāl y con geminación): el monje; y con fatḥa: el bendito. Dice: los perros alcanzaron al toro, agarrándolo por su pierna y su muslo, y desgarraron su piel como desgarran los muchachos de los cristianos la vestidura del monje que glorifica a Dios —poderoso y majestuoso— cuando baja de su ermita, y le cortan sus ropas buscando bendición en ello. (Según el comentario del Dīwān y el Lisān). [458] :El autor del verso es Maʿn b. Aws. Tenía un amigo, y Maʿn estaba casado con la hermana de aquel; ocurrió que la repudió y se casó con otra, y su amigo juró no hablarle jamás. Entonces Maʿn compuso versos para ablandar su corazón hacia él y ganárselo. (Según los Poemas de al-Ḥamāsa).

[431] Se observa que la transmisión del verso es: «fa-iḏā», y el metro no se ajusta sino con ello.

[432] Véase la octava cuestión y las que siguen, p. 126 de este tomo.

[433] Es ʿAdī b. Zayd, como en el Lisān, voz…, y se transmite «innahu» en lugar de: «innanī».

[434] Véase t. 7, p. 310.

[435] Véase t. 4, p. 2.

[436] Al-Aṣamm: es uno de los grandes muʿtazilíes, y su nombre es Abū Bakr.

[437] Véase t. 6, p. 131.

[438] Adición en el Tafsīr de al-ʿAllāmī a partir de al-Qurṭubī.

[439] Se transmitió «lā yugallu» con ḍamma en la yā’ y kasra en la ġayn; es decir: que no haya en su corazón engaño, doblez ni hipocresía. Y se transmitió «lā yagallu» con fatḥa en la yā’; es decir: que no haya rencor que lo aparte de la verdad.

[440] En el Tafsīr de al-ʿAllāmī: «innovador (mubtadiʿ)».

[441] Los seis: son aquellos respecto de los cuales ʿUmar —Dios esté complacido con él— aconsejó a los musulmanes que eligieran a uno de ellos para la autoridad de gobierno después de él, cuando se le pidió que designara un sucesor mediante un pacto. Son: ʿAlī, ʿUṯmān, ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf, Saʿd b. Abī Waqqāṣ, al-Zubayr b. al-ʿAwwām y Ṭalḥa b. Abī ʿUbayd Allāh. Véase el relato de la šūrā en la Historia de Ibn al-Aṯīr (t. 3, p. 50), edición europea.

[442] «El huevo del Islam»: su comunidad (su grupo).

[443] Véase t. 3, p. 246.

[444] La adición procede del Ṣaḥīḥ de Muslim (t. 6, p. 17), edición de Estambul. Y «bawāḥan» significa: abiertamente, de bāḥa bi-l-šay’ yabūḥu bihi, cuando lo hace público.

[445] En algunos manuscritos: «para otro».

[446] Al-maḫālīf: los extremos y las comarcas.

[447] El autor del verso es: al-Ḥuṭay’a.

[448] Véase t. 19, p. 41.

[449] Véase p. 203 de este tomo.

[450] Véase t. 15, p. 123.

[451] En el Dīwān de Ǧarīr: «sabaḥ». Y se explicó «al-šabaḥ» como el alzar las manos en la súplica. Véase Lisān al-ʿArab, voz «šabaḥ», y el Dīwān de Ǧarīr manuscrito conservado en Dār al-Kutub al-Miṣriyya, n.º 1, Adab Š.

[452] Adición tomada del Ṣaḥīḥ de Muslim (t. 8, p. 86, edición de Estambul).

[453] Véase la cuarta cuestión, p. 133 de este tomo.

[454] Véase t. 6, p. 125.

[455] Véase t. 18, p. 45.

[456] Véase t. 11, p. 175.

[457] Es Imru’ al-Qays. La hā’ en «adraknahu» es pronombre del toro, y la nūn es pronombre de los perros. Al-nasā: un tendón en el muslo. Al-šabraqa: desgarrar la tela y otras cosas. Y al-muqaddas (con kasra en la dāl y con geminación): el monje; y con fatḥa: el bendito. Dice: los perros alcanzaron al toro, agarrándolo por su pierna y su muslo, y desgarraron su piel como desgarran los muchachos de los cristianos la vestidura del monje que glorifica a Dios —poderoso y majestuoso— cuando baja de su ermita, y le cortan sus ropas buscando bendición en ello. (Según el comentario del Dīwān y el Lisān).

[458] El autor del verso es Maʿn b. Aws. Tenía un amigo, y Maʿn estaba casado con la hermana de aquel; ocurrió que la repudió y se casó con otra, y su amigo juró no hablarle jamás. Entonces Maʿn compuso versos para ablandar su corazón hacia él y ganárselo. (Según los Poemas de al-Ḥamāsa).