La Vaca

{۞وَإِن كُنتُمۡ عَلَىٰ سَفَرٖ وَلَمۡ تَجِدُواْ كَاتِبٗا فَرِهَٰنٞ مَّقۡبُوضَةٞۖ فَإِنۡ أَمِنَ بَعۡضُكُم بَعۡضٗا فَلۡيُؤَدِّ ٱلَّذِي ٱؤۡتُمِنَ أَمَٰنَتَهُۥ وَلۡيَتَّقِ ٱللَّهَ رَبَّهُۥۗ وَلَا تَكۡتُمُواْ ٱلشَّهَٰدَةَۚ وَمَن يَكۡتُمۡهَا فَإِنَّهُۥٓ ءَاثِمٞ قَلۡبُهُۥۗ وَٱللَّهُ بِمَا تَعۡمَلُونَ عَلِيمٞ} (283) En él hay cuatro[2728] y veinte cuestiones:

La primera: Cuando Dios —exaltado sea— mencionó la recomendación de recurrir al testimonio y a la escritura para el interés de preservar los bienes y las religiones[2729], a continuación mencionó el estado de las excusas que impiden la escritura, y estableció para ellas la prenda; y especificó, entre los estados de la excusa, el viaje, que es la más frecuente de las excusas, especialmente en aquel tiempo por la abundancia de campañas; y entra en ello, por el sentido, toda excusa. Pues puede haber momentos en que el escribano se haga inaccesible incluso en la residencia, como en horas de ocupación de la gente y por la noche. Asimismo, el temor a la ruina de la solvencia del deudor es una excusa que obliga a solicitar prenda. Y el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— empeñó su cota de malla con un judío, a quien pidió un préstamo de cebada; y aquel dijo: «Muhammad no quiere sino llevarse mi dinero». Entonces el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «Miente; ciertamente yo soy digno de confianza en la tierra, digno de confianza en el cielo; y si me confiara, cumpliría. Id a él con mi cota de malla». Y murió —Dios le bendiga y le conceda paz— teniendo su cota de malla empeñada, según se explicará más adelante.

La segunda: Dijo la mayoría[2730] de los sabios: la prenda en el viaje está establecida por el texto de la Revelación, y en la residencia está establecida por la Sunna del Mensajero —Dios le bendiga y le conceda paz—; y esto es correcto. Ya hemos expuesto su licitud en la residencia a partir de la aleya por el sentido, puesto que las excusas pueden sobrevenir también en la residencia. No se transmitió de nadie su prohibición en la residencia salvo de Mujāhid, al-Ḍaḥḥāk y Dāwūd, aferrándose a la aleya. Pero no hay prueba en ello, porque este discurso, aunque haya salido en forma condicional, pretende el estado predominante. Y el hecho de que la prenda en la aleya se mencione en el viaje no implica su prohibición fuera de él. En los dos Ṣaḥīḥ y en otros, de ʿĀ’iša: que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— compró a un judío alimento a plazo y le empeñó una cota de malla de hierro. Y al-Nasā’ī lo transmitió en un ḥadiz de Ibn ʿAbbās: «Falleció el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— y su cota de malla estaba empeñada con un judío por treinta sāʿ de cebada para su familia».

La tercera: Su dicho —exaltado sea—: «y no encontráis un escribano». La mayoría recitó «kātiban» (escribano), con el sentido de un hombre que escribe. E Ibn ʿAbbās, Ubayy, Mujāhid, al-Ḍaḥḥāk, ʿIkrima y Abū al-ʿĀliya recitaron: «y no encontráis un escrito (kitāban)». Dijo Abū Bakr al-Anbārī: Mujāhid lo explicó diciendo: su sentido es «si no encontráis tinta», es decir, en los viajes. Y se transmitió de Ibn ʿAbbās: «kuttāban». Dijo al-Naḥḥās: esta recitación es anómala, y la lectura común es la contraria. Rara vez algo se aparta de la lectura común sin que haya en ello un punto criticable. Y la trabazón del discurso es con «escribano», pues Dios —poderoso y majestuoso— dijo antes: «y que escriba entre vosotros un escribano con justicia». Y «kitāb» implica pluralidad. Dijo Ibn ʿAṭiyya: «kitāban» es aceptable en cuanto que para cada contingencia hay un escribano; así se dijo al plural: «y no encontráis escribanos». Y al-Mahdawī transmitió de Abū al-ʿĀliya que recitó: «kutuban»; y esto es el plural de «kitāb», en cuanto que las contingencias son diversas. En cuanto a la recitación de Ubayy e Ibn ʿAbbās «kuttāban», dijeron al-Naḥḥās y Makki: es el plural de «kātib», como «qā’im» y «qiyām». Makki: el sentido es: «si faltan el tintero, la pluma y la hoja». Y la negación de la existencia del escribano se da por la falta de cualquier instrumento que ocurra; y la negación del escribano implica también la negación del escrito. Así, ambas lecturas son buenas, salvo por la grafía del muṣḥaf.

La cuarta: Su dicho —exaltado sea—: «entonces, prendas entregadas en mano». Abū ʿAmr e Ibn Kaṯīr recitaron: «faruhun» con ḍamma en la rā’ y la hā’; y se transmitió de ambos el aligeramiento de la hā’. Dijo al-Ṭabarī: algunos interpretaron que «ruhun» con ḍamma en la rā’ y la hā’ es el plural de «rihān», siendo así un plural de plural; y al-Zajjāj lo transmitió de al-Farrā’. Dijo al-Mahdawī: «farīhān» es un inicio, y el predicado está elidido; el sentido es: «y prendas entregadas en mano bastan para ello». Dijo al-Naḥḥās: ʿĀṣim b. Abī al-Najūd recitó «farahn» con sukūn en la hā’, y se atribuye a la gente de La Meca. La forma base en esto es «rihān», como se dice: «baghl» y «bighāl», «kabš» y «kibāš». Y «ruhun» procede de ser plural de «rihān», como «kitāb» y «kutub». Y se dijo: es el plural de «rahn», como «saqf» y «suquf», «ḥalq» y «ḥuluq», «farš» y «furūš», «našr» y «nušr»[2731] y semejantes. Y «rahn» con sukūn en la hā’ procede de que la ḍamma fue suprimida por su pesadez. Y se dijo: es el plural de «rahn», como «sahm ḥašar» (esto es, fino) y «sihām ḥašar». Pero lo primero es más preferible, porque lo primero no es un adjetivo, mientras que esto es un adjetivo. Dijo Abū ʿAlī al-Fārisī: no sé que haya venido la fractura de «rahn» en el patrón del menor número; si hubiera venido, su analogía sería «afʿula», como «kalb» y «aklub». Parece que se contentaron con el poco en lugar del mucho, como se contentaron con la forma del mucho en lugar de la del poco en su dicho: «ṯalāṯatu šusūʿ»; y se han contentado con la forma del poco en lugar de la del mucho en «rasan» y «arsān». Así, «rahn» se pluraliza en dos patrones: «fuʿul» y «fiʿāl». Al-Aḫfaš: «faʿl» en «fuʿul» es feo; es poco y anómalo. Dijo: y puede ser que «rahn» sea plural de «rihān», como si se pluralizara «rahn» en «rihān», y luego «rihān» en «ruhun», como «firāš» y «furš».

La quinta: El sentido de la prenda (al-rahn): la retención del bien como garantía del derecho, para que el derecho sea cobrado de su precio o del precio de sus usufructos cuando sea imposible tomarlo del deudor. Así lo definieron los sabios. Y en el habla de los árabes significa permanencia y continuidad. Dijo Ibn Sīda: «rahanahu», es decir, lo hizo perdurar. Y de «rahn» con el sentido de «perdurar» es el dicho del poeta:

«El pan y la carne para ellos son permanentes *** y un café cuyo filtro vierte»

Dijo al-Jawharī: «rahn» de una cosa, «rahnan», es decir, perduró. «Arhantu» para ellos comida y bebida: se las mantuve. Y es comida «rāhin». «Al-rāhin»: lo estable. Y «al-rāhin»: el enjuto de los camellos y de las gentes. Dijo:

«Si ves mi cuerpo vacío, ya ha quedado empeñado *** por flaqueza; y la gloria de los hombres no está en la gordura»

Dijo Ibn ʿAṭiyya: y se dice, en el sentido de la prenda que es garantía, a partir de «rahn»: «arhantu irhānan», lo transmitió alguno. Dijo Abū ʿAlī: «arhantu» se usa en la puja; en cambio, en el préstamo y la compraventa se dice «rahantu». Dijo Abū Zayd: «arhantu» en la mercancía, «irhānan»: la encarecí; y esto es propio del encarecimiento. Dijo:

«Una ʿīdiyya en la que se empeñaron los dinares»

Describe una camella. Y al-ʿīd es un vientre (linaje) de Mahra[2732], y los camellos de Mahra se describen por su nobleza. Dijo al-Zajjāj: se dice en la prenda: «rahantu» y «arhantu»; y lo dijeron Ibn al-Aʿrābī y al-Aḫfaš. Dijo ʿAbd Allāh b. Hammām al-Sulūlī:

«Cuando temí sus garras *** escapé y les empeñé a Mālik»

Dijo Ṯaʿlab: todos los transmisores lo traen como «arhantuhum», aunque es posible «rahantuhu» y «arhantuhu», salvo al-Aṣmaʿī, que lo transmitió «wa-arhanahum», como si coordinara un verbo futuro con uno pasado; y lo comparó con su dicho: «me levanté y le golpeo el rostro», y es una doctrina buena, porque la wāw es la wāw de estado; así hizo «le golpeo» un estado del primer verbo, con el sentido de: «me levanté golpeándole el rostro», es decir, lo dejé residente junto a ellos, porque no se dice «arhantu al-šay’», sino que se dice «rahantuhu». Y dices: «rahantu lisānī bi-kadhā», y no se dice en ello «arhantu». Dijo Ibn al-Sikkīt: «arhantu fīhā» con el sentido de «anticipé». El «murtahin»: quien toma la prenda. Y la cosa es «marhūn» y «rahīn»; y el femenino, «rahīna». Y «rāhantu» a alguien sobre algo, «murāhana»: lo arriesgué. Y «arhantu bihi waladī», «irhānan»: los puse en riesgo por él. Y «al-rahīna» es el singular de «al-rahā’in». Todo ello según al-Jawharī. Ibn ʿAṭiyya: y se dice sin discrepancia en la compraventa y el préstamo: «rahantu rahnan»; luego se llamó con este maṣdar a la cosa entregada: dices «rahantu rahnan», como dices «rahantu ṯawban».

La sexta: Dijo Abū ʿAlī: y como la prenda significa firmeza y permanencia, por ello la prenda queda anulada, según los juristas, si sale de la mano del acreedor prendario hacia el deudor prendador de cualquier modo, porque se separó de aquello que fue puesto para él por elección del acreedor prendario[2733]

Digo: esto es lo adoptado entre nosotros: que la prenda, cuando vuelve al deudor prendador por elección del acreedor prendario, queda anulada. Y lo dijo Abū Ḥanīfa, salvo que él dijo: si vuelve como préstamo de uso (ʿāriyya) o como depósito (wadīʿa), no se anula. Dijo al-Šāfiʿī: su retorno a la mano del deudor prendador, de manera absoluta, no anula el efecto de la toma de posesión anterior. Y nuestra prueba es: «prendas entregadas en mano»; pues si sale de la mano del poseedor, esa expresión no se verifica sobre ella lingüísticamente, y por tanto no se verifica jurídicamente. Esto es claro. Si la empeña de palabra y no la entrega de hecho, ello no produce efecto jurídico, por Su dicho —exaltado sea—: «prendas entregadas en mano». Dijo al-Šāfiʿī: Dios no estableció el efecto sino para una prenda descrita por la entrega; si falta el atributo, debe faltar el efecto. Esto es muy manifiesto. Y dijeron los mālikíes: la prenda se hace vinculante por el contrato, y se obliga al deudor prendador a entregar la prenda para que el acreedor prendario la posea, por Su dicho —exaltado sea—: «Cumplid los contratos»[2734][al-Mā’ida: 1]; y esto es un contrato. Y por Su dicho: «y el pacto»[2735][al-Isrā’: 34]; y esto es un pacto. Y por su dicho —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Los creyentes están sujetos a sus condiciones»; y esto es una condición. Así, la entrega, para nosotros, es condición para la perfección de su beneficio; y para ambos (los otros), es condición para su obligatoriedad y validez.

La octava: Su dicho —exaltado sea—: «entregadas en mano» implica la separación del acreedor prendario respecto de la prenda. La gente está unánimemente de acuerdo en la validez de la toma de posesión por el acreedor prendario, y asimismo en la toma de posesión por su apoderado. Discreparon sobre la toma de posesión por un depositario justo (ʿadl) en cuyas manos se coloca la prenda[2736] Dijeron Mālik y todos sus compañeros, y la mayoría de los sabios: la toma de posesión del ʿadl es toma de posesión. Y dijo Ibn Abī Laylā, Qatāda, al-Ḥakam y ʿAṭā’: no es toma de posesión; y no se considera «entregada en mano» sino si está junto al acreedor prendario. Y lo consideraron un acto de pura obediencia ritual. La opinión de la mayoría es más correcta por el sentido, porque si queda junto al ʿadl, queda «entregada en mano» lingüística y realmente, pues el ʿadl es representante del titular del derecho y está en la posición del apoderado. Esto es evidente.

La novena: Si la prenda se colocara en manos de un ʿadl y se perdiera, ni el acreedor prendario ni aquel en cuyas manos fue puesta responderían, porque el acreedor prendario no tenía en su mano nada de lo que responder. Y aquel en cuyas manos fue puesta es un depositario; y el depositario no responde.

La décima: Cuando dijo —exaltado sea—: «entregadas en mano», dijeron nuestros sabios: en ello hay, por su apariencia y generalidad, lo que implica la licitud de empeñar una parte indivisa (al-mušāʿ)[2737], en contra de Abū Ḥanīfa y sus compañeros: para ellos no es lícito que empeñe un tercio de una casa, ni la mitad de un esclavo, ni una espada. Luego dijeron: si dos hombres tienen contra un hombre un dinero del que son copropietarios, y él les empeña por ello una tierra, es válido si la toman en posesión. Dijo Ibn al-Mundhir: esto es admitir el empeño de lo indiviso, porque cada uno de ellos es acreedor prendario de la mitad de una casa[2738] Dijo Ibn al-Mundhir: el empeño de lo indiviso es lícito, como es lícita su venta.

La undécima: El empeño de lo que está en la deuda (mā fī al-dhimma) es lícito según nuestros sabios, porque es «entregado en mano», en contra de quien lo prohibió. Su ejemplo: dos hombres tratan; uno tiene contra el otro una deuda, y el deudor le empeña la deuda que él mismo tiene. Dijo Ibn Ḫuwayz Mandād: todo bien (ʿaraḍ) cuya venta es lícita, es lícito empeñarlo. Por esta razón admitimos el empeño de lo que está en la deuda, porque su venta es lícita; y porque es un bien con el que se establece garantía, por lo que es lícito que sea prenda, por analogía con una mercancía existente. Y quien lo prohibió dijo: porque no se verifica su entrega, y la entrega es condición para la obligatoriedad de la prenda; pues es necesario cobrar el derecho de ella al vencimiento, y el cobro se hace de su valor patrimonial, no de su entidad; y esto no se concibe en una deuda.

La duodécima: Al-Buḫārī transmitió de Abū Hurayra que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «La montura se monta a cambio de su manutención cuando está empeñada, y la leche del animal lechero se bebe a cambio de su manutención cuando está empeñada; y sobre quien monta y bebe recae la manutención». Y Abū Dāwūd lo transmitió, sustituyendo «bebe» en ambos lugares por «ordeña». Dijo al-Ḫaṭṭābī: este es un discurso ambiguo; en el propio enunciado no se aclara quién monta y ordeña: ¿el deudor prendador, el acreedor prendario o el ʿadl en cuyas manos se colocó la prenda? Digo: esto ha venido aclarado y explicado en dos ḥadices, y por causa de ellos discreparon los sabios. Al-Dāraquṭnī transmitió, en un ḥadiz de Abū Hurayra, que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «Si la montura está empeñada, corresponde al acreedor prendario su forraje; y la leche del animal lechero se bebe; y sobre quien bebe recae su manutención». Lo transmitió por: Aḥmad b. ʿAlī b. al-ʿAlā’ —Ziyād b. Ayyūb— Hušaym— Zakariyyā— al-Šaʿbī— Abū Hurayra. Y esta es la opinión de Aḥmad e Isḥāq: que el acreedor prendario se beneficia de la prenda ordeñando y montando en la medida de la manutención. Dijo Abū Ṯawr: si el deudor prendador la mantiene, el acreedor prendario no se beneficia de ella; y si el deudor prendador no la mantiene y la deja en manos del acreedor prendario, y este la mantiene, entonces tiene derecho a montarla y a utilizar al esclavo. Y lo dijeron al-Awzāʿī y al-Layṯ. El segundo ḥadiz lo transmitió también al-Dāraquṭnī, y en su cadena hay objeción —y se explicará—: de Ismāʿīl b. ʿAyyāš, de Ibn Abī Ḏi’b, de al-Zuhrī, de al-Muqbirī[2739], de Abū Hurayra, que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «La prenda no queda cerrada[2740]; su ganancia es para su dueño y su pérdida recae sobre él». Esta es la opinión de al-Šāfiʿī, al-Šaʿbī e Ibn Sīrīn; y es la opinión de Mālik y sus compañeros. Dijo al-Šāfiʿī: el usufructo de la prenda pertenece al deudor prendador, y su manutención recae sobre él; y el acreedor prendario no se beneficia de nada de la prenda, salvo la preservación de la garantía. Dijo al-Ḫaṭṭābī: esta es la más preferible de las opiniones y la más correcta, por la prueba de su dicho —Dios le bendiga y le conceda paz—: «La prenda no queda cerrada a su dueño: su ganancia es para él y su pérdida recae sobre él». Dijo al-Ḫaṭṭābī: y su dicho «min ṣāḥibihi» (de su dueño), es decir «li-ṣāḥibihi» (para su dueño)[2741] Los árabes ponen «min» en lugar de la lām, como en su dicho:

«¿Acaso de Umm Awfā queda un vestigio que no habla?»

Digo: ha venido explícitamente «li-ṣāḥibihi» (para su dueño), así que no hay necesidad de interpretación. Dijo al-Ṭaḥāwī: eso fue cuando la usura era lícita, y no se había prohibido el préstamo que trae beneficio, ni tomar una cosa por otra aunque no fueran iguales; luego se prohibió la usura. Y la comunidad está unánimemente de acuerdo en que la esclava empeñada[2742] no es lícito que el deudor prendador tenga relaciones con ella; así también no es lícito que se beneficie de su servicio. Y al-Šaʿbī dijo: no se obtiene beneficio alguno de la prenda. Así, al-Šaʿbī transmitió el ḥadiz y dictaminó en contra de él; y no le sería lícito sino por ser abrogado. Dijo Ibn ʿAbd al-Barr: han acordado unánimemente que la leche de la prenda y su montura pertenecen al deudor prendador. Y no deja de ser que el ordeño por el acreedor prendario sea con permiso del deudor prendador o sin su permiso. Si es sin su permiso, el ḥadiz de Ibn ʿUmar del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Que nadie ordeñe el ganado de nadie sino con su permiso» lo rechaza y juzga su abrogación. Y si es con su permiso, entonces en los fundamentos acordados sobre la prohibición de lo desconocido y del riesgo (ġarar), y de vender lo que no está en tu poder, y de vender lo que no ha sido creado, hay también lo que lo rechaza; pues eso fue antes del descenso de la prohibición de la usura. Y Dios sabe más. Dijo Ibn Ḫuwayz Mandād: si el acreedor prendario estipula beneficiarse de la prenda, hay dos casos: si es por un préstamo, no es lícito; y si es por una compraventa o un arrendamiento, es lícito, porque pasa a ser vendedor[2743] de la mercancía por el precio mencionado y por los usufructos de la prenda durante un plazo[2744] conocido, como si fuera compraventa y arrendamiento. En cambio, en el préstamo, porque se convierte en un préstamo que trae beneficio; y porque el propósito del préstamo es que sea una obra de piedad, y si entra en él un beneficio se vuelve un aumento en el género, y eso es usura.

La decimotercera: No es lícito «cerrar» la prenda (ġalq al-rahn), que consiste en que el acreedor prendario estipule que la prenda será suya por su derecho si el deudor no se lo trae al vencimiento. Esto era una práctica de la ignorancia preislámica, y el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— la anuló con su dicho: «La prenda no queda cerrada». Así lo hemos vocalizado, con rafʿ en la qāf como predicado: es decir, «la prenda no se cierra». Dices: «aġlaqt al-bāb» (cerré la puerta), y queda «muġlaq». Y la prenda «ġaliqa» en mano de su acreedor prendario si no se rescata[2745] Dijo el poeta:

«Vecina nuestra: quien se reúne se separa *** y quien sea prenda de los sucesos queda cerrado»

Y dijo Zuhayr:

«Te separaste con una prenda sin rescate *** el día de la despedida; y la prenda quedó cerrada»

La decimocuarta: Al-Dāraquṭnī transmitió, en un ḥadiz de Sufyān b. ʿUyayna, de Ziyād b. Saʿd, de al-Zuhrī, de Saʿīd b. al-Musayyib, de Abū Hurayra, que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «La prenda no queda cerrada: su ganancia es para él y su pérdida recae sobre él». Ziyād b. Saʿd es uno de los ḥuffāẓ fiables; y esta cadena es buena. Y Mālik lo transmitió de Ibn Šihāb, de Saʿīd b. al-Musayyib, de forma mursal: que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «La prenda no queda cerrada». Dijo Abū ʿUmar: así lo transmitió todo el que transmitió el Muwaṭṭa’ de Mālik, según lo que sé, salvo Maʿn b. ʿĪsā, pues él lo conectó; y Maʿn es fiable, aunque temo que el error esté en ʿAlī b. ʿAbd al-Ḥamīd al-Ġuḍā’irī, de Mujāhid b. Mūsā, de Maʿn b. ʿĪsā. Y Abū ʿAbd Allāh ʿAmrūs[2746] añadió, de al-Abharī, con su cadena: «su ganancia es para él y su pérdida recae sobre él». Esta frase ha sido objeto de discrepancia entre los transmisores respecto a su elevación (rafʿ): la elevaron Ibn Abī Ḏi’b, Maʿmar y otros. Ibn Wahb lo transmitió y dijo: Yūnus dijo: Ibn Šihāb dijo: y Saʿīd b. al-Musayyib solía decir: «la prenda pertenece a quien la empeñó: su ganancia es para él y su pérdida recae sobre él». Así, Ibn Šihāb informó que esto es dicho de Saʿīd, no del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—. Sin embargo, Maʿmar lo mencionó de Ibn Šihāb como elevado; y Maʿmar es el más firme de la gente respecto de Ibn Šihāb. Y lo siguió en elevarlo Yaḥyā b. Abī Anīsa, aunque Yaḥyā no es fuerte. El origen de este ḥadiz, para los expertos en transmisión, es mursal; y aunque se haya conectado por muchas vías, ellos las consideran defectuosas. Con todo, es un ḥadiz que ninguno de ellos deja de elevar, aunque discrepen en su interpretación y sentido. Y al-Dāraquṭnī lo transmitió también de Ismāʿīl b. ʿAyyāš, de Ibn Abī Ḏi’b, de al-Zuhrī, de Saʿīd, de Abū Hurayra, elevado. Dijo Abū ʿUmar: Ismāʿīl no lo oyó de Ibn Abī Ḏi’b; solo lo oyó de ʿAbbād b. Kaṯīr, de Ibn Abī Ḏi’b. Y ʿAbbād, para ellos, es débil, no se prueba con él. E Ismāʿīl, para ellos, tampoco es aceptado cuando transmite de gente distinta de la de su tierra; si transmite de los sirios, su ḥadiz es recto; y si transmite de los medinenses y otros, en su ḥadiz hay mucho error y perturbación.

La decimoquinta: El incremento de la prenda entra con ella si no se distingue, como el engorde; o si es descendencia, como el parto y la cría; y entra en su sentido el hijuelo de la palmera. En cambio, lo demás —renta, fruto, leche y lana— no entra en ella salvo que se estipule. La diferencia entre ambos es que los hijos siguen a las madres en el zakāt; no así las lanas, las leches y los frutos de los árboles, pues no siguen a las madres en el zakāt, ni en su forma ni en su sentido, ni se sostienen con ellas: tienen su propio régimen, no el del origen, a diferencia del hijo y la cría. Y Dios sabe mejor lo correcto.

La decimosexta: Es lícito empeñar por quien la deuda ha abarcado su patrimonio, mientras no quiebre; y el acreedor prendario tiene más derecho a la prenda que los demás acreedores. Lo dijo Mālik y un grupo de gente. Y se transmitió de Mālik lo contrario —y lo dijo ʿAbd al-ʿAzīz b. Abī Salama—: que los acreedores concurren con él en ello. Pero no es nada, porque a quien no se le ha impuesto interdicción, sus disposiciones son válidas en todos sus estados: venta, compra, pago. Y los acreedores trataron con él sobre la base de que vende, compra y paga. No discrepó la opinión de Mālik en este capítulo; así también en la prenda. Y Dios sabe más.

La decimoséptima: Su dicho —exaltado sea—: «y si unos de vosotros confían en otros» es una condición con la que vinculó la exhortación a quien tiene el derecho a cumplir y a dejar la dilación. Es decir: si quien tiene el derecho es digno de confianza ante el titular del derecho y es fiable, que entregue lo que se le confió. Y Su dicho «que entregue» (fal-yu’add) procede de «al-adā’» con hamza; es la respuesta de la condición[2747] Es lícito aligerar su hamza, convirtiéndola en wāw; no se convierte en alif ni se hace «entre dos», porque la alif no va precedida sino de vocal abierta. Es un imperativo cuyo sentido es la obligatoriedad, por el indicio del consenso sobre la obligación de pagar las deudas, y por el establecimiento del fallo del juez y su coerción a los deudores, y por el indicio de los ḥadices auténticos sobre la prohibición del bien ajeno.

La decimoctava: Su dicho —exaltado sea—: «su depósito (amāna)». La amāna es un maṣdar con el que se nombró la cosa que está en la deuda; y la atribuyó a quien tiene la deuda por la relación que ella guarda con él, como dijo —exaltado sea—: «y no entreguéis a los necios vuestros bienes»[2748][al-Nisā’: 5].

La decimonovena: Su dicho —exaltado sea—: «y que tema a Dios, su Señor», es decir, en no ocultar nada del derecho. Y Su dicho: «y no ocultéis el testimonio» es explicación de Su dicho: «y no se perjudique» con kasra en la ʿayn. Prohibió al testigo perjudicar ocultando el testimonio. Es una prohibición obligatoria por varios indicios, entre ellos la amenaza. El lugar de la prohibición es cuando el testigo teme la pérdida de un derecho. Dijo Ibn ʿAbbās: corresponde al testigo testificar dondequiera que se le pida testimonio, e informar dondequiera que se le pida información. Dijo: no digas «lo informaré ante el emir», sino infórmale de ello, quizá regrese y se contenga. Y Abū ʿAbd al-Raḥmān recitó: «y que no oculte» con yā’, haciéndolo una prohibición para el ausente.

La vigésima: Si hay testigos del derecho, se les impone cumplirlo como obligación colectiva: si dos lo cumplen y el juez se basta con ellos, cae la obligación del resto; y si no se basta con ello, se les impone acudir hasta que se produzca la acreditación. Esto se conoce por la convocatoria de su titular: si le dice «revive mi derecho cumpliendo lo que tienes de testimonio», eso se le impone.

La vigesimoprimera: Su dicho —exaltado sea—: «y quien lo oculte, ciertamente su corazón es pecador». Mencionó el corazón en particular, pues el ocultamiento es de sus actos; y porque es el bocado de carne que, si es recto, se rectifica todo el cuerpo, como dijo —Dios le bendiga y le conceda paz—. Así expresó la parte por el todo. Ya se ha mencionado al comienzo de la sura[2749] Dijo al-Kiyā: cuando resolvió no cumplirlo y dejó de cumplirlo con la lengua, el pecado volvió a ambos aspectos. Así, Su dicho «pecador es su corazón» es una figura; y es más enfático que la literalidad en indicar la amenaza. Es de la elocuencia admirable y del sutil giro sintáctico en la expresión de los significados. Se dice: el pecado del corazón es causa de su deformación; y cuando Dios deforma un corazón, lo hace hipócrita y lo sella. Nos refugiamos en Dios de ello. Ya se ha mencionado al comienzo de la sura[2750] Y «su corazón» está en rafʿ por «pecador»; y «pecador» es el predicado de «inna». Y si quieres, elevas «pecador» como inicio, y «su corazón» como sujeto que suple el lugar del predicado, y la oración es el predicado de «inna». Y si quieres, elevas «pecador» como predicado del inicio, con intención de posposición. Y si quieres, «su corazón» puede ser un badal de «pecador», badal de parte respecto del todo. Y si quieres, puede ser un badal del pronombre implícito en «pecador».

Aquí se han tratado tres cuestiones, complemento de veinticuatro:

La primera: Sabe que lo que Dios —exaltado sea— ordenó respecto del testimonio y la escritura fue para atender a la rectitud de las relaciones mutuas y eliminar la disputa que conduce a la corrupción de dichas relaciones; para que Satanás no le sugiera negar el derecho y transgredir lo que la Ley le ha delimitado, o dejar de limitarse a la cuantía[2751] debida. Por ello la Ley prohibió las ventas desconocidas cuya práctica habitual conduce a la discrepancia y a la corrupción de las relaciones, y provoca rencor y separación. De ello está lo que Dios prohibió del juego de azar, las apuestas y el vino, por Su dicho —exaltado sea—: «Satanás solo quiere sembrar entre vosotros enemistad y odio mediante el vino y el juego de azar»[2752][al-Mā’ida: 91], la aleya. Quien se disciplina con la disciplina de Dios en Sus mandatos y prohibiciones obtiene la rectitud de la vida mundana y de la religión. Dijo Dios —exaltado sea—: «Y si hicieran lo que se les exhorta, sería mejor para ellos»[2753][al-Nisā’: 66], la aleya.

La segunda: Al-Buḫārī transmitió de Abū Hurayra, del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, que dijo: «Quien toma los bienes de la gente queriendo pagarlos, Dios pagará por él; y quien los toma queriendo destruirlos, Dios lo destruirá». Y al-Nasā’ī transmitió de Maymūna, esposa del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, que contrajo una deuda; y se le dijo: «¡Oh Madre de los Creyentes! ¿Te endeudas sin tener con qué pagar?». Dijo: «He oído al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— decir: “Quien toma una deuda queriendo pagarla, Dios le ayuda a ello”». Y al-Ṭaḥāwī, Abū Jaʿfar al-Ṭabarī y al-Ḥāriṯ b. Abī Usāma en su Musnad transmitieron de ʿUqba b. ʿĀmir que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «No asustéis a las almas después de su seguridad». Dijeron: «¡Oh Mensajero de Dios! ¿Y qué es eso?». Dijo: «La deuda». Y al-Buḫārī transmitió de Anas, del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, en una súplica que mencionó: «¡Oh Dios! Me refugio en Ti del pesar y la tristeza, de la incapacidad y la pereza, de la cobardía y la avaricia, del peso de la deuda y del dominio de los hombres». Dijeron los sabios: «el peso de la deuda» es aquel cuyo acreedor no encuentra de dónde se le pague. Se toma del dicho de los árabes: «carga muḍliʿ», es decir, pesada; y «montura muḍliʿ», que no puede con la carga. Lo dijo el autor de al-ʿAyn. Y dijo —Dios le bendiga y le conceda paz—: «La deuda es deshonra de la religión». Y se transmitió de él que dijo: «La deuda es preocupación de noche y humillación de día». Dijeron nuestros sabios: solo fue deshonra y humillación por lo que hay en ella de ocupación del corazón y del ánimo, y de preocupación constante por saldarla; y por el rebajamiento ante el acreedor al encontrarlo, y por soportar su favor al aplazar hasta su momento. Y quizá se prometa a sí mismo pagar y luego falte; o hable al acreedor por causa de ello y mienta; o le jure y perjure; y otras cosas. Por eso él —Dios le bendiga y le conceda paz— se refugiaba del pecado y de la carga, que es la deuda. Se le dijo: «¡Oh Mensajero de Dios! ¡Cuánto te refugias de la carga!». Dijo: «Ciertamente, cuando el hombre se endeuda, habla y miente, promete y falta». Además, quizá muera sin haber pagado la deuda y quede retenido por ella, como dijo —Dios le bendiga y le conceda paz—: «El alma del creyente queda empeñada en su tumba por su deuda hasta que se pague por él». Todas estas causas son desfiguraciones en la religión: le quitan su belleza y disminuyen su perfección. Y Dios sabe más.

La tercera: Cuando Dios —exaltado sea— ordenó la escritura, el testimonio y la toma de prendas, ello fue un texto decisivo sobre la atención a la preservación de los bienes y su incremento, y una refutación de los ignorantes entre los sufíes y su chusma, que no ven eso: salen de todos sus bienes y no dejan suficiencia para sí mismos ni para sus familias; luego, cuando necesitan y sus familias empobrecen, o bien se exponen a los favores de los hermanos o a sus limosnas, o bien toman de los señores del mundo y de sus opresores. Este acto es reprobable y está prohibido. Dijo Abū al-Faraj al-Jawzī: no me asombro de los ascetas que hicieron esto con su escaso conocimiento; me asombro de gentes con conocimiento y razón: ¿cómo incitaron a ello y lo ordenaron, siendo contrario a la Ley y a la razón? Al-Muḥāsibī dijo sobre esto muchas palabras, y Abū Ḥāmid al-Ṭūsī lo consolidó y lo defendió. Al-Ḥāriṯ[2754], para mí, tiene más excusa que Abū Ḥāmid, porque Abū Ḥāmid era más jurista; pero su entrada en el sufismo le obligó a defender aquello en lo que entró. Dijo al-Muḥāsibī, en un largo discurso suyo: «Me ha llegado que cuando falleció ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf, algunas gentes de los compañeros del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijeron: “Solo tememos por ʿAbd al-Raḥmān a causa de lo que dejó”. Entonces Kaʿb[2755] dijo: “¡Gloria a Dios! ¿Y qué teméis por ʿAbd al-Raḥmān? Ganó lícitamente, gastó lícitamente y dejó lícitamente”. Eso llegó a Abū Ḏarr, y salió airado buscando a Kaʿb; pasó junto a una quijada[2756] de camello, la tomó con su mano y se fue buscando a Kaʿb. Se dijo a Kaʿb: “Abū Ḏarr te busca”. Salió huyendo hasta entrar donde ʿUṯmān, pidiéndole amparo, y le informó. Abū Ḏarr siguió el rastro buscando a Kaʿb hasta llegar a la casa de ʿUṯmān. Cuando entró, Kaʿb se levantó y se sentó detrás de ʿUṯmān, huyendo de Abū Ḏarr. Abū Ḏarr le dijo: “¡Hijo de judía! ¿Pretendes que no hay mal en lo que dejó ʿAbd al-Raḥmān? El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— salió un día y dijo: ‘Los más numerosos son los menos numerosos el Día de la Resurrección, salvo quien diga[2757] así y así’”». Dijo al-Muḥāsibī: «Así, ʿAbd al-Raḥmān, con su mérito, será detenido en la explanada del Día[2758] de la Resurrección por lo que ganó de lícito, para preservarse y para obras de bien; se le impedirá avanzar hacia el Paraíso junto con los pobres, y se pondrá a gatear tras sus huellas», y otras palabras suyas[2759] Abū Ḥāmid lo mencionó, lo consolidó y lo reforzó con el ḥadiz de Ṯaʿlaba: que se le dio riqueza y negó el zakāt. Dijo Abū Ḥāmid: quien observe los estados de los profetas y los santos y sus palabras no dudará de que la falta de riqueza es mejor que su existencia, aunque se gaste en bienes, pues lo mínimo que hay en ella es la ocupación de la aspiración en su arreglo, apartándola del recuerdo de Dios. Así, conviene al aspirante salir de su riqueza hasta no quedarle sino lo necesario; y mientras le quede un dírham al que su corazón se vuelva, está velado de Dios —exaltado sea—. Dijo al-Jawzī: todo esto contradice la Ley y la razón, y es mala comprensión de lo que se pretende con la riqueza. Dios la ennobleció y engrandeció su valor, y ordenó preservarla, pues la hizo sostén del ser humano; y lo que se hace sostén del noble ser humano es noble. Dijo —exaltado sea—: «Y no entreguéis a los necios vuestros bienes, que Dios ha hecho para vosotros sustento»[2760][al-Nisā’: 5]. Y prohibió —glorificado y exaltado— entregar la riqueza a quien no es sensato, diciendo: «Y si percibís en ellos rectitud, entregadles sus bienes» [al-Nisā’: 6]. Y el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— prohibió malgastar la riqueza. Dijo a Saʿd: «Que dejes a tus herederos ricos es mejor que dejarlos necesitados, mendigando a la gente». Y dijo: «Ninguna riqueza me benefició como la riqueza de Abū Bakr». Y dijo a ʿAmr b. al-ʿĀṣ: «Qué excelente riqueza la buena para el hombre bueno». E hizo súplica por Anas, y al final de su súplica dijo: «¡Oh Dios! Auméntale su riqueza y su descendencia, y bendícele en ello». Y Kaʿb[2761] dijo: «¡Oh Mensajero de Dios! Parte de mi arrepentimiento es desprenderme de mi riqueza como limosna para Dios y para Su Mensajero». Dijo: «Retén para ti parte de tu riqueza: es mejor para ti». Dijo al-Jawzī: estos ḥadices están recogidos en los Ṣaḥīḥ, y contradicen lo que creen los sufíes: que aumentar la riqueza es velo y castigo, y que retenerla contradice el tawakkul. No se niega que se tema su tentación, y que mucha gente la evitó por temor a ello; y que reunirla por su vía para engrandecerse[2762]; y que la seguridad del corazón frente a su seducción es escasa, y que la ocupación del corazón, con su existencia, en el recuerdo del Más Allá es rara. Por eso se temió su tentación. En cuanto a ganar riqueza: quien se limita a ganar lo suficiente de lo lícito, eso es algo inevitable. Y quien pretende reunirla y aumentarla de lo lícito, se mira su propósito: si pretende la jactancia y la ostentación, qué mal propósito; y si pretende preservar su castidad y la de su familia, y ahorrar para los accidentes del tiempo, y pretende ampliar para los hermanos, enriquecer a los pobres y realizar intereses públicos, será recompensado por su intención; y reunirla con esta intención es mejor que muchas obediencias. Las intenciones de muchos compañeros en reunir riqueza eran sanas por la bondad de sus propósitos; por eso se afanaron en ella y pidieron su aumento. Cuando el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— concedió a al-Zubayr un terreno, al-Zubayr hizo correr[2763] su caballo hasta que se detuvo, luego arrojó su látigo, y dijo: «Dádselo hasta donde alcance su látigo». Y Saʿd b. ʿUbāda decía en su súplica: «¡Oh Dios! Ensánchame». Y los hermanos de Yūsuf dijeron: «y aumentaremos la carga de un camello»[2764] Y Šuʿayb dijo a Mūsā: «y si completas diez, será por tu parte»[2765] Y Ayyūb, cuando fue curado, se le esparció una porción[2766] de langostas de oro; él empezó a recogerlas en su vestido y a acumular. Se le dijo: «¿No te has saciado?». Dijo: «¡Señor mío! ¿Se sacia un pobre de Tu favor?». Esto está arraigado en las naturalezas. En cuanto a las palabras de al-Muḥāsibī, son un error que indica ignorancia de la ciencia. Y lo que mencionó del ḥadiz de Kaʿb y Abū Ḏarr es imposible: es invención de ignorantes, y se le ocultó su falta de autenticidad por su adhesión a esa gente. Se ha transmitido algo de esto, aunque su vía no se sostiene, porque en su cadena está Ibn Lahīʿa, y es impugnado. Dijo Yaḥyā: no se prueba con su ḥadiz. Y lo correcto en la historia es que Abū Ḏarr falleció en el año veinticinco, y ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf falleció en el año treinta y dos: vivió siete años después de Abū Ḏarr. Además, el propio tenor de lo que mencionaron de su ḥadiz indica que es inventado. ¿Cómo dirían los compañeros: «tememos por ʿAbd al-Raḥmān»? ¿Acaso no hay consenso sobre la licitud de reunir riqueza de lo lícito? ¿Qué sentido tiene el temor con la licitud? ¿O permite la Ley algo y luego castiga por ello? Esto es poca comprensión y fiqh. Luego, ¿cómo habría de reprobar Abū Ḏarr a ʿAbd al-Raḥmān, siendo ʿAbd al-Raḥmān mejor que Abū Ḏarr de manera incomparable? Y su fijación en ʿAbd al-Raḥmān en particular prueba que no examinó[2768] las biografías de los compañeros: Ṭalḥa dejó trescientos buhār; en cada buhār, tres qinṭār. El buhār es la carga. Y la riqueza de al-Zubayr era cincuenta mil y doscientos mil. E Ibn Masʿūd dejó noventa mil. La mayoría de los compañeros ganaron riquezas y las dejaron, y ninguno reprochó a nadie. En cuanto a su dicho: «ʿAbd al-Raḥmān gateará el Día de la Resurrección», esto prueba que no conocía el ḥadiz. Me refugio en Dios de que ʿAbd al-Raḥmān gatee en la Resurrección. ¿Acaso quien precedió —siendo uno de los diez a quienes se dio testimonio del Paraíso, y de la gente de Badr y de la šūrā— gateará? Además, el ḥadiz lo transmite ʿUmāra b. Zāḏān. Dijo al-Buḫārī: quizá su ḥadiz se perturba. Dijo Aḥmad: transmite de Anas ḥadices reprobables. Dijo Abū Ḥātim al-Rāzī: no se prueba con él. Dijo al-Dāraquṭnī: débil. Y su dicho: «dejar la riqueza lícita es mejor que reunirla» no es así. Cuando la intención es recta, reunirla es mejor, sin discrepancia entre los sabios. Saʿīd b. al-Musayyib solía decir: no hay bien en quien no busca riqueza, con la que pague su deuda y preserve su honor; y si muere, la deja como herencia para quien venga después. Ibn al-Musayyib dejó cuatrocientos dinares. Sufyān al-Ṯawrī dejó doscientos, y solía decir: la riqueza en este tiempo es un arma. Los salaf no han dejado de elogiar la riqueza y reunirla para las calamidades y para ayudar a los pobres. Solo la evitaron algunos de ellos por preferir dedicarse a las adoraciones y concentrar las aspiraciones, contentándose con lo poco. Si este hablante dijera: «reducirla es más conveniente», el asunto sería cercano; pero compitió con ello con el rango del pecado.

Digo: y de lo que indica la preservación de los bienes y su consideración está la licitud de combatir por ellos y en su defensa. Dijo —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Quien muere defendiendo su riqueza es mártir». Se explicará en «al-Mā’ida»[2769], si Dios —exaltado sea— quiere.

[2728] Hemos adoptado «cuatro» conforme a lo que hay en هـ y ا y جـ, pues al final de la vigesimoprimera dice: «Aquí se han tratado tres cuestiones, complemento de veinticuatro».

[2729] Así en los originales y en Ibn ʿAṭiyya. «Las religiones»: los actos de obediencia; y no cumplir los derechos es perversión respecto del mandato de Dios. Quizá sea: «los cuerpos»; véase el tafsir de Su dicho —exaltado sea—: «... فسوق بكم».

[2730] En ب: «la mayoría de los sabios»; y en جـ: «la mayoría de los sabios».

[2731] En جـ: «našr» y «nušr», y así recitó Nāfiʿ: «nušran bayna yaday raḥmatihi»; o «bušr» y «bušr», porque la sīn no está punteada. En أ: «nasr» con nūn y sin puntos; y en هـ: «busrā» con bā’. Y Dios sabe más.

[2732] Es Mahra b. Ḥaydān, Abū Qabīl; y son un gran clan. Y el primer hemistiquio del verso: «yaṭwī bnu Salmā bihā min rākib baʿdan».

[2733] El añadido está en جـ.

[2734] Véase جـ 6, p. 31.

[2735] Véase جـ 10, p. 296.

[2736] Así en هـ; en los demás: «su mano».

[2737] En هـ: «la mercancía».

[2738] Así en los originales; debería ser: «la mitad de una tierra».

[2739] Así en todos los originales; lo correcto, como en al-Dāraquṭnī: «de al-Zuhrī, de Saʿīd b. al-Musayyib». Vendrá pronto.

[2740] «Cerrar la prenda» (ġalq al-rahn): de las prácticas de la ignorancia preislámica: si el deudor prendador no pagaba lo que debía en el tiempo fijado, el acreedor prendario pasaba a ser dueño de la prenda; el Islam lo anuló. (Según al-Nihāya).

[2741] El añadido es de جـ y حـ y هـ y ط. Esta es una versión distinta de la anterior de al-Dāraquṭnī.

[2742] En هـ y جـ y حـ y ط: «la prenda».

[2743] En هـ: «seguidor».

[2744] En جـ: «y los usufructos de lo empeñado, y conocidos».

[2745] En جـ: «se libera».

[2746] En ط: «Ibn ʿAmrūs»; la corrección es de al-Tamhīd.

[2747] De ط.

[2748] Véase جـ 5, p. 27.

[2749] El añadido es de جـ y ط. Véase جـ 1, p. 188.

[2750] De ط.

[2751] En ط: «la riqueza».

[2752] Véase جـ 6, p. 285.

[2753] Véase جـ 5, p. 270.

[2754] Es Abū ʿAbd Allāh al-Ḥāriṯ b. Asad, el asceta al-Muḥāsibī; se le llamó al-Muḥāsibī por su frecuente examen de cuentas consigo mismo. (Según Ansāb al-Samʿānī).

[2755] Se refiere a Kaʿb al-Aḥbār, por la prueba de que le dijo: «¡hijo de judía!»; y esto no es correcto, como vendrá en la p. 418. Y de ello se aferraron algunos libertinos herejes.

[2756] Al-laḥy: el hueso de la mandíbula, el que sostiene los dientes.

[2757] Es decir: salvo quien gasta la riqueza en la gente en vías de bien y limosna. Dijo Ibn al-Aṯīr: «Los árabes hacen del “decir” una expresión de todos los actos, y lo aplican al habla y a la lengua; dicen: “dijo con su mano”, es decir, tomó; “dijo con su pie”, es decir, caminó; “dijo con su vestido”, es decir, lo levantó. Todo ello es por metáfora y amplitud».

[2758] De جـ.

[2759] En جـ: «sus palabras».

[2760] Véase جـ 5, p. 27.

[2761] Es Ibn Mālik, uno de los tres que fueron dejados atrás; véase جـ 8, p. 286. Allí: «Ciertamente, de mi arrepentimiento ante Dios...».

[2762] Así en ي y ب y ا; y en جـ y حـ: «yagr».

[2763] Al-ḥaḍr (con ḍamma y luego sukūn) y al-iḥḍār: el alzarse del caballo en su carrera.

[2764] Véase جـ 9, p. 223.

[2765] Véase جـ 13, p. 267.

[2766] Al-rijl (con kasra y luego sukūn): el gran trozo de langosta.

[2767] De بن y جـ y هـ.

[2768] En جـ, y en ب y ا; y en otros: «no recorrió recorridos», lo cual es un error.

[2769] Véase جـ 6, p. 156.