La Vaca

{¡Oh vosotros que habéis creído! Cuando contrajerais una deuda por un plazo determinado, ponedla por escrito. Y que escriba entre vosotros un escribano con justicia. Y que ningún escribano se niegue a escribir, conforme a lo que Allah le ha enseñado. Que escriba, y que dicte aquel sobre quien recae la obligación; y que tema a Allah, su Señor, y no merme de ello nada. Y si aquel sobre quien recae la obligación fuere necio, o débil, o no pudiere dictar él mismo, que dicte entonces su tutor con justicia. Y haced comparecer a dos testigos de entre vuestros hombres; y si no hubiere dos hombres, entonces un hombre y dos mujeres, de entre quienes aceptéis como testigos, para que, si una de ellas yerra, la otra le recuerde. Y que los testigos no se nieguen cuando sean llamados. Y no os canséis de ponerlo por escrito, sea pequeño o grande, hasta su plazo. Eso es más equitativo ante Allah, más firme para el testimonio y más cercano a que no dudéis; salvo que se trate de un comercio al contado que hagáis circular entre vosotros: entonces no hay culpa sobre vosotros si no lo escribís. Y haced testificar cuando celebréis una compraventa. Y no se perjudique ni al escribano ni al testigo; y si lo hacéis, ciertamente es perversidad en vosotros. Y temed a Allah; Allah os enseña, y Allah es Omnisciente de toda cosa.} (282) فيه اثنتان وخمسون مسألة :

الأولى : قوله تعالى : " يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم " الآية . Dijo Sa‘īd ibn al-Musayyib[2653]: «Me ha llegado que lo último que fue revelado del Corán, junto al Trono, es la aleya de la deuda». Y dijo Ibn ‘Abbās: «Esta aleya fue revelada específicamente acerca del salām». Su sentido es que el salām de la gente de Medina fue la causa de la aleya; luego, por consenso, abarca todas las deudas. Y dijo Ibn Juwayz Mandād: «Contiene treinta normas». Y algunos de nuestros sabios han inferido de ella la licitud de aplazar en los préstamos, conforme a lo que dijo Mālik, pues no distinguió entre el préstamo y los demás contratos en las deudas. Los šāfi‘íes discreparon en ello y dijeron: la aleya no contiene la licitud del aplazamiento en todas las deudas; en ella solo está la orden de tomar testigos cuando se trate de una deuda aplazada; y luego, por otra indicación, se conoce la licitud del aplazamiento en la deuda y su improcedencia.

الثانية : قوله تعالى : " بدين " es un refuerzo, como Su dicho: " ولا طائر يطير بجناحيه "[2654][ al-An‘ām: 38]. Y: " فسجد الملائكة كلهم أجمعون "[2655][ al-Ḥiǧr: 30]. La realidad del dīn (deuda) es: expresión de toda transacción en la que una de las dos contraprestaciones es al contado y la otra queda como obligación en la responsabilidad (fi l-ḏimma) a plazo; pues, para los árabes, lo ‘ayn es lo presente, y el dīn lo ausente. Dijo el poeta:

«Nos prometiste, por nuestros dos dírhams, un condimento y un asado, inmediato, no a deuda».

Y dijo otro:

«Que las muertes me arrojen donde quieran, si no me arrojan en las dos fosas;

cuando encienden leña y fuego, esa es la muerte: al contado, no a deuda».

Y Allah تعالى ha aclarado este sentido con Su dicho veraz: " إلى أجل مسمى ".

الثالثة : قوله تعالى : " إلى أجل مسمى " Dijo Ibn al-Munḏir: el dicho de Allah " إلى أجل مسمى " indica que el salām hasta un plazo desconocido no es lícito; y la Sunna del Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم indica un sentido semejante al del Libro de Allah تعالى.

Está establecido que el Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم llegó a Medina mientras ellos practicaban el salaf en frutos por dos y tres años; y el Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم dijo: «Quien adelante (aslama) en dátiles, que adelante en una medida conocida y un peso conocido, hasta un plazo conocido». Lo narró Ibn ‘Abbās. Lo transmitieron al-Buḫārī, Muslim y otros. Y dijo Ibn ‘Umar: la gente de la ǧāhiliyya se vendía la carne del camello sacrificado hasta ḥabal al-ḥabala. Y ḥabal al-ḥabala es: que la camella pare, y luego quede preñada la que ha parido. El Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم se lo prohibió. Y todos los sabios de los que se conserva transmisión han consensuado que el salām lícito es que un hombre adelante a su compañero en un alimento conocido, descrito, de alimento de una tierra general cuyo equivalente no falta, con medida conocida, hasta un plazo conocido, por dinares o dírhams conocidos; que entregue aquello en lo que adelantó antes de separarse del lugar en que contrataron; y que designen el lugar donde se recibirá el alimento. Si hacen eso, y el asunto es lícito, es un salām válido; no conozco a nadie de los sabios que lo invalide.

Digo: y nuestros sabios dijeron: el salām hasta la cosecha, la recolección, el Nayrūz y el Mihrǧān es lícito, pues ello se circunscribe a un tiempo y momento conocidos.

الرابعة : Nuestros sabios —que Allah tenga misericordia de ellos— delimitaron el salām diciendo: es la venta de algo conocido en la responsabilidad (fi l-ḏimma), acotado por la descripción, a cambio de una cosa presente o lo que hace sus veces, hasta un plazo conocido. Su restricción a «conocido en la responsabilidad» sirve para precaverse de lo desconocido y del salām en bienes determinados, como aquello en lo que adelantaban en Medina cuando el Profeta —sobre él la paz— llegó a ellos: adelantaban en los frutos de palmeras concretas, y se les prohibió por el riesgo (ġarar) que contiene, pues esos árboles pueden fallar y no dar fruto alguno.

Y su dicho [acotado por la descripción] previene de lo conocido en general sin detalle, como si se adelantara en dátiles, o telas, o peces, sin precisar su tipo ni su descripción determinada. Y su dicho [a cambio de una cosa presente] previene de la deuda por deuda. Y su dicho [o lo que hace sus veces] previene del plazo de dos o tres días en el que es lícito diferir el capital del salām hasta ese tiempo: para nosotros es lícito diferirlo en esa medida, con condición o sin condición, por su cercanía; pero no es lícito estipularlo. Ni el šāfi‘í ni el kufí permitieron diferir el capital del salām más allá del contrato y la separación, y lo consideraron como el cambio (ṣarf). Nuestra prueba es que ambos capítulos difieren en sus rasgos más específicos: el ṣarf es un capítulo estrecho en el que abundan las condiciones, a diferencia del salām, pues en él son mayores las mezclas propias de las transacciones. Y Allah sabe más.

Y su dicho «hasta un plazo conocido» previene del salām inmediato, pues no es lícito según lo más conocido, y vendrá. Y la calificación del plazo como «conocido» previene del plazo desconocido al que adelantaban en la ǧāhiliyya.

الخامسة : Salām y salaf son dos expresiones de un mismo significado, y ambas han venido en el ḥadīṯ; pero el nombre específico de este capítulo es [as-salam], porque salaf se dice también del préstamo. El salām es una de las ventas lícitas por consenso, exceptuada de su prohibición —sobre él la paz— de vender lo que no está en tu poder. Se concedió licencia en el salām porque, al ser una venta de algo conocido en la responsabilidad, es la venta de un ausente, a la que conduce la necesidad de cada una de las dos partes: el dueño del capital necesita comprar el fruto, y el dueño del fruto necesita su precio antes de su maduración para gastarlo en él. Así se manifiesta que la venta de salām pertenece a los intereses de necesidad; los juristas la han llamado «la venta de los necesitados». Si fuese lícita al contado, se anularía esta sabiduría y se levantaría este interés, y no habría beneficio en exceptuarla de «vender lo que no está en tu poder». Y Allah sabe más.

السادسة : Sobre las condiciones del salām, las acordadas y las discutidas, son nueve: seis en el objeto del salām (al-muslam fīhi) y tres en el capital del salām. En cuanto a las seis del objeto del salām: que sea en la responsabilidad; que esté descrito; que esté cuantificado; que sea aplazado; que el plazo sea conocido; y que exista en el momento del vencimiento. Y en cuanto a las tres del capital del salām: que sea de género conocido; cuantificado; y al contado. Estas tres condiciones del capital son acordadas, salvo lo de «al contado», según lo ya expuesto. Dijo Ibn al-‘Arabī: en cuanto a la primera condición —que sea en la responsabilidad— no hay dificultad en que el propósito es que esté en la responsabilidad, pues es una deuda; y de no ser así no se legislaría como deuda ni la gente lo buscaría por ganancia y benevolencia. En ello coincidió la gente. Sin embargo, Mālik dijo: no es lícito el salām en lo determinado[2656] salvo con dos condiciones: una, que sea una aldea segura; y la segunda, que se haya comenzado a tomarlo, como la leche de la oveja y el dátil fresco de la palmera. Nadie más dijo eso. Y estas dos cuestiones son correctas en la prueba: pues la determinación se impidió en el salām por temor a la muzābana y al riesgo, para que no se haga imposible en el vencimiento. Si el lugar es seguro y no suele faltar lo que hay en él, eso es lícito, ya que no se puede asegurar con certeza absoluta el resultado final en las cuestiones de fiqh; es inevitable tolerar un riesgo leve, y eso es frecuente en las cuestiones derivadas, enumeradas en los libros de مسائل. En cuanto al salām en la leche y el dátil fresco con el inicio de su toma, es una cuestión medinense sobre la que se reunieron los habitantes de Medina; se fundamenta en la regla del interés: pues la persona necesita tomar leche y dátil fresco día a día, y es difícil comenzar cada día desde cero, porque el efectivo puede no estarle presente y porque el precio puede variar; y el dueño de la palmera y de la leche necesita efectivo, pues quien tiene mercancías no puede disponer de ellas. Cuando ambos comparten la necesidad, se les concedió licencia en esta transacción por analogía con las ‘arāyā y otros fundamentos de necesidades e intereses. En cuanto a la segunda condición —que esté descrito— es acordada, y también la tercera. La cuantificación se da por tres vías: medida, peso y número; y ello se basa en la costumbre, sea la costumbre de la gente o la costumbre de la ley.

En cuanto a la cuarta condición —que sea aplazado— se discrepó sobre ella. Aš-Šāfi‘ī dijo: es lícito el salām inmediato; y la mayoría de los sabios lo prohibió. Dijo Ibn al-‘Arabī: los mālikíes vacilaron en la determinación del plazo hasta reducirlo a un día, hasta que algunos de nuestros sabios dijeron: el salām inmediato es lícito. Lo correcto es que necesariamente ha de haber plazo en él, porque lo vendido es de dos tipos: inmediato, que es lo presente (‘ayn), y aplazado. Si fuese inmediato y no estuviese en poder del receptor del salām, entraría en «vender lo que no está en tu poder»; por tanto, es preciso el plazo para que cada contrato quede en su naturaleza y en sus condiciones, y para que las normas legales se sitúen en sus lugares. Su delimitación, según nuestros sabios, es un tiempo en el que los mercados varían en algo semejante. El dicho de Allah تعالى " إلى أجل مسمى " y el dicho del Profeta —sobre él la paz— «hasta un plazo conocido» dispensan de la palabra de cualquier hablante.

Digo: lo que nuestros sabios permitieron del salām inmediato es aquello en lo que los países difieren en precios; así, es lícito el salām en lo que media entre ambos un día, o dos, o tres. En cambio, en una misma ciudad no, porque su precio es uno. Y Allah sabe más.

En cuanto a la quinta condición —que el plazo sea conocido— no hay discrepancia en la Umma, por haber descrito Allah تعالى y Su Profeta el plazo con ello. Mālik, a diferencia de los juristas de las ciudades, se singularizó permitiendo la venta hasta la recolección y la cosecha, porque lo consideró conocido. Ya pasó la palabra sobre ello en Su dicho تعالى " يسألونك عن الأهلة "[2657][ al-Baqara: 189].

En cuanto a la sexta condición —que exista en el vencimiento— tampoco hay discrepancia en la Umma: si el bien vendido se interrumpe en el vencimiento por un asunto de Allah تعالى, el contrato se disuelve según todos los sabios.

السابعة : No es condición del salām que el receptor del salām sea propietario del objeto del salām, en contra de algunos de los salaf, por lo que al-Buḫārī روایتó de Muḥammad ibn al-Muǧālid, que dijo: ‘Abd Allāh ibn Šaddād y Abū Burda me enviaron a ‘Abd Allāh ibn Abī Awfā y dijeron: pregúntale si los compañeros del Profeta صلى الله عليه وسلم, en tiempos del Profeta صلى الله عليه وسلم, adelantaban en trigo. Dijo ‘Abd Allāh: «Solíamos adelantar a los nabateos[2658] de la gente de Šām en trigo, cebada y aceite, con medida conocida, hasta un plazo conocido».

Dije: ¿a quien tenía su origen en su poder? Dijo: «No solíamos preguntarles por eso». Luego me enviaron a ‘Abd ar-Raḥmān ibn Abzā, y le pregunté; dijo: «Los compañeros del Profeta صلى الله عليه وسلم adelantaban en tiempos del Profeta صلى الله عليه وسلم, y no les preguntábamos si tenían cultivo o no». Abū Ḥanīfa condicionó la existencia del objeto del salām desde el momento del contrato hasta el vencimiento, por temor a que se reclame y no exista, y eso sería riesgo; los demás juristas discreparon y dijeron: lo considerado es su existencia en el vencimiento. Los kufíes y aṯ-Ṯawrī condicionaron que se mencione el lugar de entrega en aquello que conlleva transporte y coste, y dijeron: el salām es inválido si no se menciona el lugar de entrega. Al-Awzā‘ī dijo: es reprobable. Para nosotros, si callan sobre ello, el contrato no se invalida, y se determina el lugar de entrega; así lo dijo Aḥmad, Isḥāq y un grupo de أهل الحديث, por el ḥadīṯ de Ibn ‘Abbās, pues no contiene mención del lugar donde se recibe el salām; y si fuese una de sus condiciones, el Profeta صلى الله عليه وسلم lo habría aclarado, como aclaró la medida, el peso y el plazo; y lo mismo Ibn Abī Awfā.

الثامنة : Abū Dāwūd روایتó de Sa‘d —es decir, aṭ-Ṭā’ī—, de ‘Aṭiyya ibn Sa‘d, de Abū Sa‘īd al-Ḫudrī, que dijo: el Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم dijo: «Quien adelante en algo, que no lo convierta en otra cosa». Dijo Abū Muḥammad ‘Abd al-Ḥaqq ibn ‘Aṭiyya: es al-‘Awfī[2659], y nadie toma como prueba su ḥadīṯ, aunque los grandes lo hayan narrado de él.

Dijo Mālik: la práctica entre nosotros respecto de quien adelantó en alimento a un precio conocido hasta un plazo determinado, y venció el plazo y el comprador no halló en el vendedor cumplimiento de lo que le compró y lo rescindió, es que no debe tomar de él sino su plata o su oro, o el precio que le entregó, exactamente el mismo; y que no compre con ese precio nada hasta que lo reciba de él. Ello porque, si toma algo distinto del precio que entregó o lo cambia por una mercancía distinta del alimento que le compró, es vender el alimento antes de recibirlo por completo. Dijo Mālik: y el Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم prohibió vender el alimento antes de recibirlo.

التاسعة : قوله تعالى : " فاكتبوه " es decir, la deuda y el plazo. Y se dice: ordenó la escritura, pero lo pretendido es la escritura y el testimonio, porque la escritura sin testigos no es prueba. Y se dice: se nos ordenó escribir para que no olvidemos. Abū Dāwūd aṭ-Ṭayālisī روایتó en su Musnad, de Ḥammād ibn Salama, de ‘Alī ibn Zayd, de Yūsuf ibn Mihrān, de Ibn ‘Abbās, que dijo: el Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم dijo acerca del dicho de Allah عز وجل " إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه " hasta el final de la aleya: «El primero que negó fue Ādam —sobre él la paz—: Allah le mostró su descendencia y vio a un hombre resplandeciente, brillante su luz; dijo: “¡Señor mío! ¿Quién es este?” Dijo: “Este es tu hijo Dāwūd”. Dijo: “¡Señor mío! ¿Cuál es su vida?” Dijo: “Sesenta años”. Dijo: “¡Señor mío! Auméntale en su vida”. Dijo: “No, salvo que le aumentes de tu vida”. Dijo: “¿Y cuál es mi vida?” Dijo: “Mil años”. Dijo Ādam: “Le he donado cuarenta años”. Dijo: “Entonces Allah escribió contra él un escrito e hizo testigos a Sus ángeles. Cuando le llegó la muerte, vinieron a él los ángeles. Dijo: “Quedan de mi vida cuarenta años”. Dijeron: “Se los has donado a tu hijo Dāwūd”. Dijo: “No he donado nada a nadie”. Entonces Allah تعالى sacó el escrito y Sus ángeles testificaron contra él —en una versión: y completó para Dāwūd cien años y para Ādam su vida de mil años—». Lo transmitió también at-Tirmiḏī. Y en Su dicho " فاكتبوه " hay una indicación manifiesta de que se escriba con toda su descripción, aclarada y expresiva, por la discrepancia imaginable entre los contratantes, y para que el juez conozca con qué juzgar cuando ambos acudan a él. Y Allah sabe más.

العاشرة : Algunos sostuvieron que escribir las deudas es obligatorio para sus titulares, como imposición por esta aleya, sea venta o préstamo, para que no ocurra olvido o negación; y es la elección de aṭ-Ṭabarī. Dijo Ibn Ǧurayǧ: quien se endeude, que escriba; y quien venda, que haga testificar. Dijo aš-Ša‘bī: consideraban que Su dicho " فإن أمن " [al-Baqara: 283] abroga Su orden de escribir. Ibn Ǧurayǧ transmitió algo semejante; lo dijo Ibn Zayd, y se narró de Abū Sa‘īd al-Ḫudrī. Ar-Rabī‘ sostuvo que ello es obligatorio por estas expresiones; luego Allah تعالى lo aligeró con Su dicho: " فإن أمن بعضكم بعضا ". Dijo la mayoría: la orden de escribir es recomendación para preservar los bienes y eliminar la sospecha; si el deudor es piadoso, la escritura no le perjudica; y si no lo es, la escritura es un correctivo[2660] en su deuda y una necesidad para el titular del derecho. Dijo alguno: «Si haces testificar, es prudencia; y si confías, hay licitud y amplitud». Ibn ‘Aṭiyya: este es el dicho correcto. No se deriva aquí abrogación, porque Allah تعالى recomendó la escritura en aquello que a la persona le es lícito donar y dejar, por consenso; su recomendación es solo a modo de cautela para la gente.

الحادية عشرة : قوله تعالى : " وليكتب بينكم كاتب " Dijo ‘Aṭā’ y otros: es obligatorio para el escribano escribir; lo dijo también aš-Ša‘bī, y ello cuando no se encuentre otro escribano: entonces es obligatorio que escriba. As-Suddī: es obligatorio en estado de disponibilidad. Se omitió la lām en el primero y se mantuvo en el segundo, porque el segundo es para el ausente y el primero para el مخاطب. Y se ha mantenido en el مخاطب; de ello Su dicho تعالى: " فلتفرحوا "[2661] con tā’. Y se omite en el ausente; de ello:

«Muḥammad, rescata tu alma: toda alma, cuando temes algo, se redime».

الثانية عشرة : قوله تعالى : " بالعدل " es decir, con la verdad y la equidad: que no escriba para el titular del derecho más de lo que dictó ni menos. Solo dijo " بينكم " y no dijo «uno de vosotros», porque, dado que el acreedor sospecha del deudor en la escritura, y asimismo a la inversa, Allah سبحانه legisló un escribano distinto de ambos, que escriba con justicia, sin afecto en su corazón ni en su pluma[2662] hacia uno contra el otro. Y se dijo: como la gente comerciaba de modo que ninguno se apartaba de la transacción, y entre ellos había quien escribía y quien no, Allah سبحانه ordenó que escriba entre ellos un escribano con justicia.

الثالثة عشرة : La bā’ en Su dicho تعالى " بالعدل " se vincula a Su dicho: " وليكتب ", y no se vincula a " كاتب ", porque entonces se seguiría que no escribe documento sino quien es justo en sí mismo; y puede escribirlo un niño, un esclavo y el precavido[2663] si comprenden su técnica. En cuanto a quienes se dedican profesionalmente[2664] a escribirlos, no es lícito a los gobernantes dejarlos sino siendo justos y aceptados. Dijo Mālik رحمه الله تعالى: no escribe documentos entre la gente sino quien los conoce, es justo en sí mismo y digno de confianza, por Su dicho تعالى: " وليكتب بينكم كاتب بالعدل ".

Digo: entonces la bā’ se vincula a " كاتب ", es decir: que escriba entre vosotros un escribano justo; así, " بالعدل " está en posición de adjetivo.

الرابعة عشرة : قوله تعالى : " ولا يأب كاتب أن يكتب " Allah prohibió al escribano rehusar. La gente discrepó sobre la obligatoriedad de escribir para el escribano y de testificar para el testigo. Aṭ-Ṭabarī y ar-Rabī‘ dijeron: es obligatorio para el escribano si se le ordena escribir. Al-Ḥasan dijo: eso es obligatorio en el lugar donde no se puede disponer de otro escribano, y el titular de la deuda se perjudica si se niega; si es así, es una obligación; y si puede disponer de otro escribano, tiene amplitud si otro lo realiza. As-Suddī: es obligatorio en estado de disponibilidad, y ya pasó. Al-Mahdawī نقل de ar-Rabī‘ y aḍ-Ḍaḥḥāk que Su dicho " ولا يأب " está abrogado por Su dicho " ولا يضار كاتب ولا شهيد ".

Digo: esto encaja con la opinión de quien vio o creyó que al principio se había hecho obligatorio para todo aquel que los dos contratantes eligieran que escribiera, y que no le era lícito abstenerse, hasta que fue abrogado por Su dicho تعالى: " ولا يضار كاتب ولا شهيد ". Esto es remoto: no se estableció la obligatoriedad de ello para cualquiera que los contratantes quisieran, fuese quien fuese. Si la escritura fuese obligatoria, no sería válida la contratación remunerada por ella, porque el arrendamiento por realizar obligaciones es inválido; y los sabios no discreparon en la licitud de tomar salario por escribir el documento. Ibn al-‘Arabī: lo correcto es que es una orden de orientación; no escribe hasta que reciba su derecho. Y «abā ya’bā» es irregular; no ha venido sino «qalā yaqlī», «abā ya’bā», «ġasā[2665] yaġsā» y «ǧabā al-ḫarāǧ yaǧbā», y ya pasó.

الخامسة عشرة : قوله تعالى : " كما علمه الله فليكتب " La kāf en " كما " se vincula a Su dicho " أن يكتب ": el sentido es «que escriba tal como Allah le enseñó». Y cabe que se vincule a lo implicado en " ولا يأب ", es decir: así como Allah le favoreció con el conocimiento de la escritura, que no se niegue él, y que sea generoso como Allah fue generoso con él. Y cabe que, según este sentido, el discurso se complete en " أن يكتب ", y que " كما علمه الله " sea inicio de un nuevo discurso, y la kāf se vincule a " فليكتب ".

السادسة عشرة : قوله تعالى : " وليملل الذي عليه الحق " Es el deudor requerido: reconoce contra sí mismo con su lengua para que se sepa lo que debe. Al-imlā’ y al-imlāl son dos variantes: «amall» y «amlā»; «amall» es la lengua de la gente del Ḥiǧāz y de Banū Asad, y Tamīm dice: «amlaitu». El Corán vino con ambas. Dijo عز وجل: " فهي تملى عليه بكرة وأصيلا "[2666][ al-Furqān: 5]. El الأصل es «amllaltu»; se sustituyó una yā’ por la lām por ser más ligera. Allah تعالى ordenó que dicte quien tiene la obligación, porque el testimonio solo se da a causa de su reconocimiento. Y le ordenó la taqwā en lo que dicta, y prohibió que merme algo del derecho. Al-baḫs es la disminución. De este sentido es Su dicho تعالى: " ولا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن "[2667][ al-Baqara: 228].

السابعة عشرة : قوله تعالى : " فإن كان الذي عليه الحق سفيها أو ضعيفا " Algunos dijeron: es decir, menor. Es un error, pues el necio puede ser mayor, como vendrá. " أو ضعيفا " es decir, anciano sin entendimiento. " أو لا يستطيع أن يمل ". Allah hizo a quien tiene la obligación en cuatro clases: uno autónomo que dicta; y tres clases que no dictan, y sus casos se presentan en todo tiempo, y el derecho puede recaerles por vías distintas de las transacciones, como herencias cuando se reparten y otras: el necio, el débil y quien no puede dictar. El necio es el de juicio deshilachado en el dinero, que no sabe tomar para sí ni dar de ello; se asemeja al tejido «safīh», que es de trama ligera. Y al de lengua soez se le llama «safīh», porque la grosería casi no se da sino en ignorantes y en quienes tienen entendimientos ligeros. Los árabes aplican «safah» unas veces a la debilidad de la razón y otras a la debilidad del cuerpo. Dijo el poeta:

«Tememos que se vuelvan necios nuestros sueños, y que el tiempo se vuelva ignorante con el sensato».

Y dijo Ḏū ar-Rumma:

«Caminaron como se agitan lanzas cuyas puntas fueron debilitadas por el paso de los vientos suaves».

Es decir: las debilitó y ablandó, y así las movió. Y han dicho: aḍ-ḍu‘f con ḍamma en la ḍād es en el cuerpo, y con fatḥa en la opinión; y se dijo: son dos lenguas. Lo primero es más correcto, por lo que Abū Dāwūd narró de Anas ibn Mālik: que un hombre, en tiempos del Profeta صلى الله عليه وسلم, compraba y en su entendimiento había debilidad; su familia acudió al Profeta de Allah صلى الله عليه وسلم y dijo: «¡Oh Profeta de Allah! Impón interdicción a fulano, pues compra y en su entendimiento hay debilidad». El Profeta صلى الله عليه وسلم lo llamó y le prohibió vender. Él dijo: «¡Mensajero de Allah! No puedo abstenerme de vender ni una hora». El Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم dijo: «Si no vas a dejar la venta, di: “ha y ha”, y no hay engaño»[2668] Lo transmitió Abū ‘Īsā Muḥammad ibn ‘Īsā as-Sulamī at-Tirmiḏī, de ḥadīṯ de Anas, y dijo: es صحيح; y dijo: «un hombre en cuyo entendimiento había debilidad», y mencionó el ḥadīṯ. Al-Buḫārī lo mencionó en at-Tārīḫ y en él: «Cuando vendas, di: “no hay engaño”, y en toda mercancía que compres tienes opción durante tres noches». Este hombre es Ḥabbān[2669] ibn Munqiḏ ibn ‘Amr al-Anṣārī, padre de Yaḥyā y Wāsi‘, los dos hijos de Ḥabbān; y se dijo: es Munqiḏ, abuelo de Yaḥyā y Wāsi‘, los dos shayjs de Mālik, y su padre es Ḥabbān. Vivió ciento treinta años. Fue herido en una de sus expediciones con el Profeta صلى الله عليه وسلم con una herida craneal penetrante[2670] que trastornó su razón y su lengua. Ad-Dāraquṭnī narró: Ḥabbān ibn Munqiḏ era un hombre débil, ciego de vista, y había recibido un golpe[2671] en la cabeza con herida craneal penetrante; el Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم le concedió la opción en lo que comprara durante tres días; su lengua se había vuelto pesada. El Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم le dijo: «Vende y di: “no hay engaño”». Yo lo oía decir: «no hay ḫaḏāba, no hay ḫaḏāba». Lo transmitió de ḥadīṯ de Ibn ‘Amr. Al-ḫilāba: el engaño; de ello su dicho: «Si no vences, entonces engaña»[2672]

الثامنة عشرة : Los sabios discreparon sobre quien es engañado en las ventas por poca experiencia y debilidad de entendimiento: ¿se le impone interdicción o no? Aḥmad e Isḥāq sostuvieron la interdicción. Otros dijeron: no se le impone interdicción. Ambas opiniones están en la escuela; lo correcto es la primera, por esta aleya y por su dicho en el ḥadīṯ: «¡Oh Profeta de Allah! Impón interdicción a fulano». Solo se dejó de imponerle interdicción por su dicho: «¡Oh Profeta de Allah! No puedo abstenerme de vender». Así, le permitió vender y lo hizo particular para él, porque quien es engañado en las ventas debe ser puesto bajo interdicción, especialmente si ello se debe a trastorno de su razón. Y de lo que indica la particularidad es lo que Muḥammad ibn Isḥāq narró: me contó Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān —dijo: es mi abuelo Munqiḏ ibn ‘Amr—, y era un hombre al que le había sobrevenido una afección en la cabeza que le quebró la lengua y le disputó la razón; no dejaba el comercio y siempre era perjudicado. Acudió al Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم y se lo mencionó. Dijo: «Cuando vendas, di: “no hay engaño”; luego, en toda mercancía que compres, tienes opción durante tres noches: si estás satisfecho, consérvala; y si estás descontento, devuélvela a su dueño». Vivió una vida larga: ciento treinta años. Estaba en tiempos de ‘Uṯmān ibn ‘Affān رضي الله عنه, cuando la gente se extendió y se multiplicó: compraba en el mercado y volvía con ello a su familia, habiendo sido gravemente perjudicado; lo reprendían y le decían: «¿compras?». Él decía: «Tengo opción: si estoy satisfecho, tomo; y si estoy descontento, devuelvo. El Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم me concedió opción por tres». Devolvía la mercancía a su dueño al día siguiente y al otro. El vendedor decía: «Por Allah, no la acepto: tomé mi mercancía y me diste dírhams». Él decía: «El Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم me concedió opción por tres». Pasaba un hombre de los compañeros del Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم y decía al comerciante: «¡Ay de ti! Ha dicho verdad: el Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم le concedió opción por tres». Lo transmitió ad-Dāraquṭnī. Abū ‘Umar lo mencionó en al-Istī‘āb y dijo: al-Buḫārī lo mencionó en at-Tārīḫ de ‘Ayyāš ibn al-Walīd, de ‘Abd al-A‘lā, de Ibn Isḥāq.

التاسعة عشرة : قوله تعالى : " أو ضعيفا " El débil es el de entendimiento afectado, de naturaleza deficiente[2673], incapaz de dictar: sea por tartamudez[2674], o por mudez, o por ignorancia en la ejecución del habla. Este también puede tener como tutor a un padre o a un albacea. Y quien no puede dictar es el menor; su tutor es su albacea o su padre. Y también el ausente del lugar del testimonio, sea por enfermedad o por otra excusa; su tutor es su apoderado. En cuanto al mudo, puede incluirse entre los débiles, pero lo más adecuado es que sea de quienes no pueden. Estas son clases diferenciadas; vendrá en " النساء "[2675] su explicación y el الكلام sobre ellas, si Allah تعالى quiere.

الموفية عشرين : قوله تعالى : " فليملل وليه بالعدل " Aṭ-Ṭabarī sostuvo que el pronombre en " وليه " retorna a " الحق ", y atribuyó eso a ar-Rabī‘ y a Ibn ‘Abbās. Y se dijo: retorna a " الذي عليه الحق ", y esto es lo correcto. Lo narrado de Ibn ‘Abbās no es صحيح. ¿Cómo habría de testificar la prueba sobre algo e introducir una obligación en la responsabilidad del necio por el dictado del acreedor? Esto no es algo de la šarī‘a. Salvo que quien lo diga pretenda: que quien no puede dictar por enfermedad o por vejez, por pesadez de lengua para dictar o por mudez, y si es así, el enfermo y quien tiene la lengua pesada por mudez no tienen tutor, según ninguno de los sabios, como sí se establece para el menor y el necio según quien les impone interdicción. Si es así, que dicte el titular del derecho con justicia, y que escuche quien está incapacitado; cuando se complete el dictado, lo reconoce. Pero este sentido no es al que apunta la aleya; y esto solo sería válido respecto de quien no puede dictar por enfermedad y quienes se mencionan con él.

الحادية والعشرون : Cuando Allah تعالى dijo: " فليملل الذي عليه الحق ", ello indica que se le confía en lo que expone y en lo que declara; esto exige aceptar la palabra del pignorante, con su juramento, si él y el acreedor pignoraticio discrepan sobre la cuantía de la deuda mientras la prenda subsiste: el pignorante dice «pignoré por cincuenta» y el acreedor pignoraticio reclama cien; entonces la palabra es la del pignorante mientras la prenda subsiste. Es la escuela de la mayoría de los juristas: Sufyān aṯ-Ṯawrī, aš-Šāfi‘ī, Aḥmad, Isḥāq y los aṣḥāb ar-ra’y. Lo eligió Ibn al-Munḏir y dijo: porque el acreedor pignoraticio es quien pretende el excedente. Y el Profeta صلى الله عليه وسلم dijo: «La prueba corresponde al demandante y el juramento al demandado». Mālik dijo: la palabra es la del acreedor pignoraticio entre él y el valor de la prenda, y no se le cree por encima de eso. Es como si viera que la prenda y su juramento son testigo para el acreedor pignoraticio. Pero Su dicho تعالى " فليملل الذي عليه الحق " lo refuta, pues quien tiene la obligación es el pignorante. Esta cuestión vendrá. Si alguien dijera: Allah تعالى hizo la prenda sustituto del testimonio y de la escritura; y el testimonio indica la veracidad del beneficiario del testimonio entre él y el valor de la prenda; si alcanza su valor, no hay garantía para el exceso. Se le responde: la prenda no indica que su valor deba ser la cuantía de la deuda; quizá se pignora algo por poco o por mucho. Se cree al acreedor pignoraticio con juramento en la cuantía de la deuda hasta igualar el valor de la prenda. Y la costumbre no es así: quizá la deuda sea menor que la prenda, y eso es lo predominante; por tanto, no hay resultado en su dicho.

الثانية والعشرون : Y si se establece que lo pretendido es el tutor, en ello hay prueba de que su reconocimiento es válido respecto de su huérfano, porque si dicta, su palabra se ejecuta sobre él en lo que dictó.

الثالثة والعشرون : La disposición del necio[2676] sometido a interdicción, sin permiso de su tutor, es فساد por consenso, anulable siempre: no produce حكم ni afecta nada. Si un necio dispone y no hay interdicción sobre él, hay discrepancia; vendrá su explicación en " النساء "[2677], si Allah تعالى quiere.

الرابعة والعشرون : قوله تعالى : " واستشهدوا " Al-istishhād es طلب de testimonio. La gente discrepó: ¿es فرض o recomendación? Lo correcto es que es recomendación, como vendrá, si Allah تعالى quiere.

الخامسة والعشرون : قوله تعالى : " شهيدين " Allah سبحانه dispuso el testimonio, por Su sabiduría, en los derechos patrimoniales, corporales y en los ḥudūd, y estableció en cada ámbito dos testigos, salvo en el zinā, como vendrá en la sura " النساء ". Y «šahīd» es una forma intensiva; en ello hay indicación de quien ya ha testificado y lo ha repetido, como si fuese una alusión a la rectitud. Y Allah sabe más.

السادسة والعشرون : قوله تعالى : " من رجالكم " Es un texto explícito en rechazar a los incrédulos, a los niños y a las mujeres. En cuanto a los esclavos, el لفظ los incluye. Muǧāhid dijo: lo pretendido son los libres; lo eligió el juez Abū Isḥāq y se extendió en ello. Los sabios discreparon sobre el testimonio de los esclavos. Šurayḥ, ‘Uṯmān al-Battī, Aḥmad, Isḥāq y Abū Ṯawr dijeron: el testimonio del esclavo es válido si es justo, y dieron primacía al لفظ de la aleya. Mālik, Abū Ḥanīfa, aš-Šāfi‘ī y la mayoría de los sabios dijeron: no es válido el testimonio del esclavo, y dieron primacía a la deficiencia de la esclavitud. Aš-Ša‘bī y an-Naḫa‘ī lo permitieron en algo leve. Lo correcto es el قول de la mayoría, porque Allah تعالى dijo: " يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين " [al-Baqara: 282] y condujo el خطاب hasta Su dicho " من رجالكم "; el ظاهر del خطاب abarca a quienes contraen deudas, y los esclavos no poseen eso sin permiso de los señores. Si dicen: la especificidad del inicio de la aleya no impide la تعلق con la generalidad de su final. Se les responde: esto lo especifica Su dicho تعالى " ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا ", como vendrá. Y Su dicho " من رجالكم " es prueba de que el ciego es de أهل del testimonio, pero solo si sabe con certeza, como lo narrado de Ibn ‘Abbās: se preguntó al Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم sobre el testimonio y dijo: «¿Ves este sol? Testifica sobre algo como él, o deja». Esto indica la شرط de que el testigo presencie lo que testifica, no que testifique por inferencia, que puede errar. Sí le es lícito cohabitar con su esposa si reconoce su voz, porque el proceder al coito es lícito por غالب الظن; si se le presenta una mujer y se le dice «esta es tu esposa» y él no la conoce, le es lícito cohabitar con ella; y le es lícito aceptar un regalo que le llegue por la palabra del mensajero. Pero si un informante le informara sobre Zayd de un reconocimiento, o una venta, o una acusación de fornicación, o una usurpación, no le sería lícito establecer testimonio sobre el informado, porque el camino del testimonio es la certeza; en lo demás es lícito usar غالب الظن. Por eso aš-Šāfi‘ī, Ibn Abī Laylā y Abū Yūsuf dijeron: si lo supo antes de la ceguera, es válido el testimonio después de la ceguera; y la ceguera que se interpone entre él y el objeto del testimonio es como la ausencia y la muerte en el objeto del testimonio. Esta es su escuela. Quien impide la declaración del ciego en aquello que asumió siendo vidente no tiene وجه; y es válido su testimonio en la filiación que se establece por noticia ampliamente difundida, como informa sobre lo que se ha transmitido por tawātur del Mensajero صلى الله عليه وسلم. Entre los sabios hay quien aceptó el testimonio del ciego en aquello cuyo camino es la voz, porque vio que la inferencia por ella asciende al grado de certeza, y vio que la confusión de voces es como la confusión de formas y colores. Esto es débil: implicaría permitir apoyarse en la voz para el vidente. Digo: la escuela de Mālik: el testimonio del ciego por la voz es válido en el divorcio y otros, si reconoce la voz. Ibn al-Qāsim dijo: dije a Mālik: un hombre oye a su vecino desde detrás del muro y no lo ve; lo oye divorciar a su esposa y testifica contra él, habiendo reconocido la voz. Dijo: Mālik dijo: su testimonio es válido. Lo dijeron ‘Alī ibn Abī Ṭālib, al-Qāsim ibn Muḥammad, Šurayḥ al-Kindī, aš-Ša‘bī, ‘Aṭā’ ibn Abī Rabāḥ, Yaḥyā ibn Sa‘īd, Rabī‘a, Ibrāhīm an-Naḫa‘ī, Mālik y al-Layṯ.

السابعة والعشرون : قوله تعالى : " فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان " El sentido es: si el solicitante no trae dos hombres, que traiga un hombre y dos mujeres; este es el قول de la mayoría. " فرجل " está en nominativo por inicio; " وامرأتان " se coordina con él, y el predicado está omitido: es decir, «un hombre y dos mujeres ocupan su lugar». Es جائز el acusativo fuera del Corán: es decir, «haced testificar a un hombre y dos mujeres». Sībawayh transmitió: «si un puñal, entonces un puñal». Unos dijeron: más bien el sentido es: si no hay dos hombres, es decir, si no se encuentran, entonces no es lícito tomar a las dos mujeres como testigos salvo cuando no haya hombres. Ibn ‘Aṭiyya dijo: esto es débil; el لفظ de la aleya no lo da, sino que su ظاهر es el قول de la mayoría: es decir, si los testigos no son dos hombres; esto es: si el titular del derecho lo omite o lo pretende por alguna excusa, que haga testificar a un hombre y dos mujeres. Así, Allah تعالى hizo lícito el testimonio de dos mujeres con un hombre aun existiendo dos hombres en esta aleya, y no lo mencionó en otra; por ello se permitió en los bienes únicamente, según la mayoría, con la condición de que haya con ellas un hombre. Solo fue así en los bienes y no en otros, porque Allah multiplicó las vías de asegurar los bienes por la abundancia de sus formas de adquisición, la generalidad de la prueba en ello y su repetición: estableció en ellos la garantía unas veces por escritura, otras por testimonio, otras por prenda y otras por garantía personal; e introdujo en todo ello el testimonio de las mujeres con los hombres. No se le ocurre a un عقل que Su dicho تعالى " إذا تداينتم بدين " incluya la deuda de la dote junto con el disfrute sexual, ni el acuerdo por sangre de homicidio intencional: pues ese testimonio no es testimonio sobre deuda, sino testimonio sobre matrimonio. Los sabios permitieron su testimonio en solitario en aquello a lo que no acceden otros, por necesidad. De modo semejante se permitió el testimonio de los niños en heridas entre ellos, por necesidad.

Los sabios discreparon sobre el testimonio de los niños en heridas, y ello es:

الثامنة والعشرون : Mālik lo permitió mientras no discrepen ni se separen. No es válido menos que el testimonio de dos de ellos: de un menor contra un mayor y de un mayor contra un menor. Entre quienes juzgaban por el testimonio de los niños en heridas entre ellos está ‘Abd Allāh ibn az-Zubayr. Mālik dijo: es la práctica entre nosotros, consensuada. Aš-Šāfi‘ī, Abū Ḥanīfa y sus compañeros[2678] no aceptaron su testimonio, por Su dicho تعالى " من رجالكم ", y Su dicho " ممن ترضون ", y Su dicho " ذوي عدل منكم "[2679][ aṭ-Ṭalāq: 2]; y estas cualidades no están en el niño.

التاسعة والعشرون : Cuando Allah سبحانه hizo el testimonio de dos mujeres sustituto del testimonio de un hombre, fue obligatorio que su حكم sea su mismo حكم: así como él puede jurar junto con el testigo[2680] según nosotros, y según aš-Šāfi‘ī también, debe jurar junto con el testimonio de dos mujeres, por el sentido absoluto de esta sustitución. Abū Ḥanīfa y sus compañeros discreparon en esto: no vieron el juramento con el testigo, y dijeron: Allah سبحانه dividió el testimonio y lo enumeró, y no mencionó el testigo y el juramento; por tanto, no es lícito juzgar con ello, porque sería una división añadida[2681] a lo que Allah dividió; y esto es un añadido al texto, y eso es abrogación. Entre quienes dijeron esto están aṯ-Ṯawrī, al-Awzā‘ī, ‘Aṭā’, al-Ḥakam ibn ‘Utayba y un grupo. Algunos dijeron: juzgar por el juramento con el testigo está abrogado por el Corán. ‘Aṭā’ alegó que el primero que juzgó con ello fue ‘Abd al-Malik ibn Marwān. Y dijo al-Ḥakam: juzgar por juramento y testigo es una innovación, y el primero que juzgó con ello fue Mu‘āwiya. Todo esto es error y conjetura que no aprovecha nada frente a la verdad. No es igual quien niega e ignora que quien afirma y sabe. En el dicho de Allah تعالى " واستشهدوا شهيدين من رجالكم " no hay nada que refute el juicio del Mensajero de Allah صلى الله عليه وسلم sobre el juramento con el testigo, ni que los derechos no se alcancen ni se merezcan sino por lo mencionado allí y nada más; pues eso queda invalidado por la negativa del demandado a jurar y el juramento del demandante: con ello se adquiere el dinero por consenso, y no está en el Libro de Allah تعالى; esto es decisivo para refutarlos. Mālik dijo: una de las pruebas contra quien dice eso es que se le diga: ¿qué opinas si un hombre reclama a otro un dinero? ¿Acaso no jura el demandado que ese derecho no está sobre él? Si jura, ese derecho queda anulado contra él; y si rehúsa jurar, jura el titular del derecho que su derecho es verdadero, y su derecho queda establecido contra su adversario. Esto no tiene اختلاف entre nadie ni en ninguna ciudad. ¿Con qué se tomó esto y en qué Libro de Allah se halló? Quien lo reconozca, que reconozca el juramento con el testigo. Nuestros sabios dijeron: luego, lo asombroso es que, pese a la notoriedad de los ḥadīṯs y su autenticidad, tacharon de innovador a quien actuó por ellos, hasta que invalidaron su juicio y menospreciaron su رأي[2682], cuando con ello actuaron los cuatro califas, Ubayy ibn Ka‘b, Mu‘āwiya, Šurayḥ, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz —y escribió con ello a sus gobernadores—, Iyās ibn Mu‘āwiya, Abū Salama ibn ‘Abd ar-Raḥmān, Abū az-Zinād y Rabī‘a. Por eso Mālik dijo: y basta en ello lo que ha pasado de la práctica de la Sunna. ¿Acaso se invalidan los juicios de هؤلاء y se juzga que su عمل es innovación? Esto es un descuido grave y una mirada no recta. Los imames narraron de Ibn ‘Abbās, del Profeta صلى الله عليه وسلم, que juzgó por el juramento con el testigo. ‘Amr ibn Dīnār dijo: en los bienes únicamente. Lo narró Sayf ibn Sulaymān, de Qays ibn Sa‘d ibn Dīnār, de Ibn ‘Abbās. Dijo Abū ‘Umar: este es el isnād más auténtico de este ḥadīṯ; es un ḥadīṯ cuya cadena nadie puede impugnar, y no hay اختلاف entre los conocedores del ḥadīṯ en que sus hombres son dignos de confianza. Dijo Yaḥyā al-Qaṭṭān: Sayf ibn Sulaymān es firme (ṯabt); no he visto a nadie con mejor memoria que él. Y dijo an-Nasā’ī: NOTAS (árabe, diccionario): {} Esta es una cadena de transmisión buena; Saif es digno de confianza, y Qays es digno de confianza. Y Muslim ha incluido este hadiz de Ibn ‘Abbās. Dijo Abū Bakr al-Bazzār: Saif b. Sulaymān y Qays b. Sa‘d son dos fiables; y a quienes vienen después de ellos se puede prescindir de mencionarlos por su notoriedad en fiabilidad y rectitud. No se ha transmitido de ninguno de los Compañeros que negara el juramento junto con el testigo; antes bien, se ha transmitido de ellos la afirmación de ello, y sobre ello está la mayoría de la gente de conocimiento en Medina. Y se discrepó al respecto de ‘Urwa b. al-Zubayr e Ibn Shihāb. Dijo Ma‘mar: Pregunté a al-Zuhrī [2683] sobre el juramento junto con el testigo, y dijo: “Esto es algo que la gente ha introducido; es imprescindible que haya dos testigos”. Y se ha narrado de él que, la primera vez que asumió la judicatura, juzgó con un testigo y un juramento. Y con ello dijeron Mālik y sus compañeros, al-Shāfi‘ī y sus seguidores, Aḥmad, Isḥāq, Abū ‘Ubayd, Abū Thawr, Dāwūd b. ‘Alī y un grupo de los partidarios de las tradiciones; y es aquello respecto de lo cual, a mi juicio, no es lícito discrepar, por la transmisión recurrente de los relatos al respecto del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— y por la práctica de la gente de Medina, generación tras generación. Y dijo Mālik: Se juzga con el juramento junto con el testigo en todas las tierras, y en su Muwaṭṭa’ no adujo prueba para ninguna cuestión salvo para esta. Y no se discrepó de él en el juzgar con el juramento junto con el testigo, ni de ninguno de sus compañeros en Medina, Egipto y otros lugares; y los mālikíes en toda región no conocen otra cosa de su doctrina salvo entre nosotros en al-Andalus, pues Yaḥyā b. Yaḥyā [2684] afirmó que no vio a al-Layth dictaminar con ello ni sostenerlo. Y Yaḥyā discrepó de Mālik en esto, junto con su discrepancia respecto de la Sunna y la práctica en la Morada de la Hégira. Luego, el juramento junto con el testigo es un incremento de norma pronunciado por la lengua del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, como su prohibición de contraer matrimonio con una mujer junto con su tía paterna o su tía materna, pese a la palabra de Dios —Altísimo sea—: «Y se os ha hecho lícito lo que está más allá de eso» [2685][Las mujeres: 24]. Y como su prohibición de comer la carne de los asnos domésticos, y de todo fiero de colmillo entre las bestias, pese a Su palabra: «Di: no encuentro…» [2686][Los rebaños: 145]. Y como el pasar la mano húmeda sobre los dos escarpines, cuando el Corán solo ha venido con el lavado de los pies o su frotamiento. Y ejemplos como este son muchos. Y si fuera lícito decir: que el Corán abrogó la norma del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— sobre el juramento junto con el testigo, sería lícito decir: que el Corán, en Su palabra —poderoso y majestuoso—: «Dios ha hecho lícito el comercio y ha prohibido la usura» [La vaca: 275], y en Su palabra: «salvo que sea un comercio por mutuo consentimiento entre vosotros» [2687][Las mujeres: 29], abroga su prohibición de la muzābana, de la venta con incertidumbre (gharar) y de la venta de lo que aún no ha sido creado, y así con todo lo que prohibió en las compraventas. Y esto no es admisible para nadie, porque la Sunna es esclarecedora del Libro.

Y si se dijera: que lo transmitido en el hadiz es un caso particular y no tiene generalidad, decimos: antes bien, ello es una expresión de la formulación de esta regla; como si hubiera dicho: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— hizo obligatorio juzgar con el juramento junto con el testigo. Y de lo que atestigua esta interpretación está lo que narró Abū Dāwūd en el hadiz de Ibn ‘Abbās: que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— juzgó con un testigo y un juramento en los derechos. Y desde el punto de vista del razonamiento analógico y la consideración, hallamos que el juramento es más fuerte que las dos mujeres, porque ellas no tienen intervención en el li‘ān, mientras que el juramento sí entra en el li‘ān. Y si la Sunna es auténtica, es obligatorio atenerse a ella, y la Sunna no necesita de aquello que la secunde [2688]; porque quien la contradice queda refutado por ella. Y en Dios está el acierto.

La que completa treinta: Y una vez establecido y confirmado el juicio con el juramento junto con el testigo, dijo el cadí Abū Muḥammad ‘Abd al-Wahhāb: ello se aplica en los bienes y lo que se relaciona con ellos, no en los derechos sobre los cuerpos, por el consenso sobre ello de todo el que sostiene el juramento junto con el testigo. Dijo: porque los derechos patrimoniales son de rango inferior a los derechos corporales, como lo prueba [2689] la aceptación del testimonio de las mujeres en ellos. Y se ha discrepado de Mālik respecto de las heridas intencionales: ¿se impone en ellas el talión (qawad) con el testigo y el juramento? Hay dos transmisiones: una: que con ello se impone la opción entre el talión y la indemnización (diya); y la otra: que no se impone nada con ello, porque pertenece a los derechos corporales. Dijo: y esto es lo correcto. Y dijo Mālik en el Muwaṭṭa’: “Eso solo es en los bienes, en particular”, y lo dijo también ‘Amr b. Dīnār. Y dijo al-Māzarī [2690]: se acepta en el patrimonio puro sin discrepancia; y no se acepta en el matrimonio y el divorcio puros sin discrepancia. Y si el contenido del testimonio no es patrimonio, pero conduce al patrimonio —como el testimonio sobre el testamento y el matrimonio tras la muerte, de modo que de su establecimiento no se pretende sino el patrimonio, y así en otros casos—, entonces hay discrepancia en su aceptación: quien considera el patrimonio lo acepta como lo acepta en el patrimonio; y quien considera la situación no lo acepta. Y dijo al-Mahdawī: el testimonio de las mujeres en los ḥudūd no es válido según la opinión de la mayoría de los juristas; y asimismo en el matrimonio y el divorcio según la opinión de la mayoría de los sabios; y es la doctrina de Mālik, al-Shāfi‘ī y otros. Solo testifican en los bienes. Y en todo aquello en lo que no testifican, no testifican tampoco sobre el testimonio de otras en ello, haya con ellas un hombre o no; y no transmiten testimonio sino con un hombre: transmiten [2691] de un hombre y una mujer. Y se juzga con dos de ellas en todo aquello a lo que no asiste sino ellas, como el parto, el llanto inicial del recién nacido y cosas semejantes. Todo esto es la doctrina de Mālik, y en parte de ello hay discrepancia.

La trigésima primera: Su palabra —Altísimo sea—: «de entre aquellos testigos con los que estéis satisfechos» está en posición de nominativo como adjetivo de “un hombre y dos mujeres”. Dijo Ibn Bukayr y otros: esto va dirigido a los jueces. Ibn ‘Aṭiyya: esto no es acertado; el خطاب es para toda la gente, pero quienes se ocupan de este asunto son los jueces. Y esto es frecuente en el Libro de Dios: el خطاب es general en aquello de lo que se ocupa solo una parte.

La trigésima segunda: Cuando Dios —Altísimo sea— dijo: «de entre aquellos testigos con los que estéis satisfechos», ello indica que entre los testigos hay quien no satisface; de ahí se sigue que la gente no se presume justa hasta que se les establezca, y que ello es un significado añadido al islam. Esta es la opinión de la mayoría. Y dijo Abū Ḥanīfa: todo musulmán de ظاهر islam, a salvo de una impiedad manifiesta, es justo aunque sea desconocida su condición. Y dijeron Shurayḥ, ‘Uthmān al-Battī y Abū Thawr: son los justos de los musulmanes aunque sean esclavos.

Digo: generalizaron el juicio, y de ello se sigue la aceptación del testimonio del beduino contra el aldeano si es justo y satisfactorio; y con ello dijo al-Shāfi‘ī y quien le siguió: “es de nuestros hombres y de nuestra religión”. Y el hecho de ser beduino es como el hecho de ser de otra ciudad; y las generalidades del Corán que indican la aceptación del testimonio de los justos igualan entre el beduino y el aldeano. Dijo Dios —Altísimo sea—: «de entre aquellos testigos con los que estéis satisfechos». Y dijo —Altísimo sea—: «y haced testificar a dos de rectitud de entre vosotros». Pues «de entre vosotros» es خطاب a los musulmanes. Y esto exige con certeza que el significado de la rectitud sea necesariamente algo añadido al islam, porque el atributo es añadido al atribuido; y asimismo «de entre aquellos con los que estéis satisfechos» es igual, en contra de lo que dijo Abū Ḥanīfa. Luego, no se sabe que sea satisfactorio hasta que se examine su estado; por tanto, se le impone no contentarse con el ظاهر del islam. Y Aḥmad b. Ḥanbal y Mālik —según la transmisión de Ibn Wahb de él— fueron a rechazar el testimonio del beduino contra el aldeano por el hadiz de Abū Hurayra del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, que dijo: «No es válido el testimonio de un beduino contra el habitante de una aldea». Y lo correcto es la validez de su testimonio si es justo y satisfactorio, como vendrá en «Las mujeres» [2692] y «El Desvinculamiento» [2693] si Dios —Altísimo sea— quiere. Y en el hadiz de Abū Hurayra no hay distinción entre el aldeano en la ciudad o en viaje; y cuando es en viaje no hay discrepancia en su aceptación [2694] Dijeron nuestros sabios: la rectitud es la moderación en los estados religiosos; y ello se completa evitando los pecados mayores, preservando la muru’a y absteniéndose de los menores; ظاهر de confiabilidad, no negligente. Y se dijo: la pureza de la conciencia y la rectitud de la conducta según la presunción del que declara la rectitud; y el sentido es cercano.

La trigésima tercera: Como el testimonio es una gran autoridad y un rango elevado —pues es aceptar la palabra de otro contra otro—, el Altísimo condicionó en él la satisfacción y la rectitud. De las exigencias del testigo es que posea cualidades que lo distingan y virtudes con las que se adorne, de modo que tenga una ventaja sobre otros que le otorgue el rango de ser singularizado con la aceptación de su palabra, y se juzgue por su testimonio la obligación en la responsabilidad del demandado. Y esto es la prueba más clara de la licitud del iŷtihād y de inferir por indicios y señales, según nuestros sabios, respecto de lo oculto de significados y normas. Y vendrá en la sura «Yūsuf» [2695] una explicación adicional, si Dios —Altísimo sea— quiere. Y en ello hay lo que indica la delegación del asunto al iŷtihād de los jueces: quizá el juez perciba en el testigo negligencia o sospecha y por ello rechace su testimonio.

La trigésima cuarta: Dijo Abū Ḥanīfa: basta el ظاهر del islam en los bienes, no en los ḥudūd. Y esto es una inconsecuencia que derriba su كلام y frustra su propósito; porque nosotros decimos: es un derecho entre los derechos, y no basta en el testimonio sobre él el ظاهر de la religión, como en los ḥudūd. Lo dijo Ibn al-‘Arabī.

La trigésima quinta: Y puesto que Dios —Altísimo sea— condicionó la satisfacción y la rectitud en la deuda, como hemos explicado, condicionarlas en el matrimonio es más prioritario, en contra de Abū Ḥanīfa, que dijo: el matrimonio se concluye con el testimonio de dos impíos. Así eliminó la cautela ordenada en los bienes respecto del matrimonio, cuando este es más digno de ella por lo que conlleva de licitud e ilicitud, ḥadd y filiación.

Digo: la opinión de Abū Ḥanīfa en este capítulo es muy débil, por la condición de Dios —Altísimo sea— de satisfacción y rectitud; y no se sabe que sea satisfactorio por el mero islam, sino que se conoce examinando sus estados, como se ha expuesto. Y no te dejes engañar por el ظاهر de su dicho: “soy musulmán”; pues quizá oculte lo que obliga a rechazar su testimonio, como Su palabra —Altísimo sea—: «Y entre la gente hay quien te admira por su palabra en la vida mundanal y pone a Dios por testigo de lo que hay en su corazón» [La vaca: 204], hasta Su palabra: «y Dios no ama la corrupción» [2696][La vaca: 205]. Y dijo: «Y cuando los ves, te admiran sus cuerpos» [Los hipócritas: 4], la aleya [2697]

La trigésima sexta: Su palabra —Altísimo sea—: «que se extravíe una de ellas». Dijo Abū ‘Ubayd: el sentido de “se extravíe” es “olvide”. El extravío respecto del testimonio es olvidar una parte y recordar otra, quedando la persona perpleja entre ambas, extraviada. Pero quien olvida el testimonio por completo no se dice: “se extravió en él”. Y Ḥamza leyó «in» con kasra en la hamza con sentido condicional; y la fā’ en Su palabra «fa-tuḏakkira» es su respuesta. Y el lugar del condicional y su respuesta está en nominativo como adjetivo de las dos mujeres y el hombre; y «tuḏakkiru» se elevó por inicio (isti’nāf), como se elevó Su palabra: «y quien reincida, Dios se vengará de él» [2698][La mesa servida: 95]. Esto es la opinión de Sībawayh. Y quien abre «an», entonces es complemento de causa, y su عامل está omitido. Y «fa-tuḏakkira» está en acusativo en la lectura de la الجماعة, por coordinación con el verbo en acusativo por «an». Dijo al-Naḥḥās: se permite «taḍalla» con فتح de la tā’ y la ḍād, y se permite «tiḍilla» con kasra de la tā’ y فتح de la ḍād. Quien dice «taḍalla» lo trae según la lengua de quien dice: ḍaliltu taḍal. Y según esto dices «tiḍilla» y quiebras la tā’ para indicar que el pasado fue “fa‘ilta”. Y al-Ŷaḥdarī y ‘Īsā b. ‘Umar leyeron «an تُضَلَّ» con ḍamma de la tā’ y فتح de la ḍād con el sentido de “olvide”; así lo transmitió de ambos Abū ‘Amr al-Dānī. Y al-Naqqāsh transmitió de al-Ŷaḥdarī ḍamma de la tā’ y kasra de la ḍād con el sentido de que se extravíe el testimonio. Dices: aḍlaltu al-faras wa-l-ba‘īr cuando se te pierden y se van y no los encuentras.

La trigésima séptima: Su palabra —Altísimo sea—: «fa-tuḏakkira». Ibn Kaṯīr y Abū ‘Amr aligeraron la ḏāl y la kāf; y según ello el sentido sería: que la devuelva como recuerdo en el testimonio, porque el testimonio de la mujer es la mitad del testimonio; y si ambas testifican, su conjunto es como el testimonio de un varón [2700] Lo dijeron Sufyān b. ‘Uyayna y Abū ‘Amr b. al-‘Alā’. Pero esto es remoto, pues frente al extravío cuyo sentido es el olvido no se obtiene sino el recuerdo; y ese es el sentido de la lectura de la الجماعة «fa-tuḏakkira» con intensificación, es decir: la alerta cuando se descuida y olvida.

Digo: a ella retorna la lectura de Abū ‘Amr: es decir, si una de ellas olvida, la otra se lo recuerda. Se dice: taḏakkartu al-šay’ wa-aḏkartuhu wa-ḏakkartuhu con un mismo sentido; así lo dijo en al-Ṣiḥāḥ.

La trigésima octava: Su palabra —Altísimo sea—: «y que no se nieguen los testigos cuando sean llamados». Dijo al-Ḥasan: esta aleya reunió dos asuntos: que no te niegues cuando seas llamado a asumir el testimonio, ni cuando seas llamado a prestarlo. Y lo dijo Ibn ‘Abbās. Y dijeron Qatāda, al-Rabī‘ e Ibn ‘Abbās: es decir, para asumirlo y fijarlo por escrito. Y dijo Muŷāhid: el sentido de la aleya es: cuando seas llamado a prestar un testimonio que ya está en tu poder. Y al-Naqqāsh lo atribuyó al Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, que explicó la aleya así. Dijo Muŷāhid: pero si eres llamado para testificar por primera vez, si quieres ve y si quieres no. Y lo dijeron Abū Maŷlaz, ‘Aṭā’, Ibrāhīm, Ibn Ŷubayr, al-Suddī, Ibn Zayd y otros [2701] Según esto, no es obligatorio para los testigos acudir ante los contratantes; más bien corresponde a los deudores acudir ante los testigos. Y si acuden a ellos y les piden fijar su testimonio por escrito, esta es la situación que puede ser la pretendida por Su palabra —Altísimo sea—: «y que no se nieguen los testigos cuando sean llamados», para fijar el testimonio. Y si su testimonio queda fijado, y luego son llamados para establecerlo ante el juez, ese llamado es el de su comparecencia ante el juez [2702], como vendrá. Y dijo Ibn ‘Aṭiyya [2703]: la aleya, como dijo al-Ḥasan, reunió dos asuntos en forma de recomendación; los musulmanes son exhortados a ayudar a sus hermanos. Si hay holgura por la abundancia de testigos y la seguridad de que no se anule el derecho [2704], el llamado está recomendado y puede ausentarse por la menor excusa; y si se ausenta sin [2705] excusa, no hay pecado sobre él ni recompensa. Y si hay necesidad y se teme la anulación del derecho con el menor temor, se refuerza la recomendación y se aproxima a la obligatoriedad. Y si se sabe que el derecho se pierde y se malogra por la demora del testigo en testificar, entonces es obligatorio que lo cumpla, especialmente si ya lo asumió y el llamado es a prestarlo, pues esta circunstancia es más apremiante: es un collar al cuello y un depósito que exige su entrega.

Digo: puede vislumbrarse de esta aleya una prueba de que es lícito para el imām establecer para la gente testigos y asignarles del Bayt al-Māl lo suficiente, de modo que no tengan ocupación sino asumir los derechos de la gente para preservarlos; pues si no fuera así, los derechos se perderían y quedarían anulados. Entonces el sentido sería: que no se nieguen los testigos, cuando han tomado sus estipendios, a responder. Y Dios sabe más. Y si se dijera: esto es testimonio a cambio de salario, decimos: antes bien, es un testimonio puro de gente que ha recibido sus derechos del Bayt al-Māl; y esto es como los estipendios de los jueces, los gobernadores y todas las مصالح que se presentan [2706] para los musulmanes, y esta es una de ellas. Y Dios sabe más. Y Dios —Altísimo sea— dijo: «y los que trabajan en ella» [2707][El arrepentimiento: 60], y les asignó una parte.

La trigésima novena: Cuando dijo —Altísimo sea—: «y que no se nieguen los testigos cuando sean llamados», ello indica que el testigo es quien camina hacia el juez. Y esto es un asunto sobre el que se edificó la ley y se practicó en todo tiempo, y lo comprendió toda comunidad. Y entre sus proverbios: «en su casa se trae el juicio».

La que completa cuarenta: Y una vez establecido esto, el esclavo queda fuera del conjunto de los testigos; y ello especifica la generalidad de Su palabra: «de entre vuestros hombres», porque no le es posible responder ni le es válido acudir, pues no tiene independencia sobre sí mismo, sino que actúa con permiso de otro. Por ello desciende del rango del testimonio, como desciende del rango de la autoridad. Sí, ciertamente; y como desciende de la obligación del viernes, del yihād y del ḥaŷŷ, como vendrá explicado, si Dios —Altísimo sea— quiere.

La cuadragésima primera: Dijeron nuestros sabios: esto es en el caso de ser llamado a testificar. En cuanto a quien tiene un testimonio en favor de alguien cuyo titular —que se beneficia de él— no lo conoce, unos dijeron: prestarlo es توصية (mandūb), por Su palabra —Altísimo sea—: «y que no se nieguen los testigos cuando sean llamados». Dios hizo obligatoria la prestación cuando hay llamado; y si no es llamado, es recomendación, por su dicho —sobre él la paz—: «El mejor de los testigos es quien trae su testimonio antes de que se le pida». Lo narraron los imames. Y lo correcto es que prestarlo es obligatorio aunque no se le pida, si teme por el derecho su pérdida o su frustración, o por un divorcio o una manumisión respecto de quien permanece actuando sobre su disposición, como el disfrute de la esposa o el uso del esclavo, y otras cosas. Entonces es obligatorio para quien haya asumido algo de ello prestar ese testimonio, y su prestación no se supedita a que se le pida, de modo que el derecho se pierda. Y Dios —Altísimo sea— dijo: «y estableced el testimonio para Dios» [2708][El divorcio: 2]. Y dijo: «salvo quien testifica con la verdad, sabiendo» [2709][Los adornos: 86]. Y en el Ṣaḥīḥ, del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Auxilia a tu hermano, sea opresor o sea oprimido». Así, se le hace obligatorio auxiliarlo prestando el testimonio que tiene en su favor, revivificando su derecho que la negación había matado.

La cuadragésima segunda: No hay dificultad en que quien tiene obligación de testificar según alguno de los aspectos que hemos mencionado y no lo presta, ello es una tacha en el testigo y en el testimonio. Y no hay diferencia en esto entre los derechos de Dios —Altísimo sea— y los derechos de los seres humanos. Esta es la opinión de Ibn al-Qāsim y otros. Y algunos fueron a que ese testimonio, si era sobre un derecho de los seres humanos, era una tacha solo en ese testimonio en particular, de modo que ya no es apto para prestarlo después. Y lo correcto es lo primero, porque lo que obliga a su tacha es su impiedad por abstenerse de cumplir lo que le era obligatorio sin excusa; y la impiedad anula la aptitud para testificar de manera absoluta. Esto es claro.

La cuadragésima tercera: No hay contradicción entre su dicho —sobre él la paz—: «El mejor de los testigos es quien trae su testimonio antes de que se le pida», y su dicho —sobre él la paz— en el hadiz de ‘Imrān b. Ḥuṣayn: «Los mejores de vosotros son mi generación, luego los que les siguen, luego los que les siguen, luego los que les siguen». Luego dijo ‘Imrān: “No sé si el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo después de su generación dos o tres veces”. «Luego vendrá tras ellos gente que testificará sin que se les pida testimonio, traicionarán y no se confiará en ellos, harán votos y no los cumplirán, y aparecerá entre ellos la gordura» [2710] Ambos los sacaron los dos Ṣaḥīḥ. Este hadiz se interpreta de tres maneras: la primera: que se pretenda con ello al falso testigo, pues testifica sin que se le pida, es decir, sobre lo que no asumió ni se le hizo asumir. Abū Bakr b. Abī Shayba mencionó que ‘Umar b. al-Jaṭṭāb —Dios esté complacido con él— pronunció un sermón en la puerta de al-Ŷābiya y dijo: “El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— se puso en pie entre nosotros como yo me pongo en pie entre vosotros”. Luego dijo: «Oh gente, temed a Dios respecto de mis Compañeros, luego los que les siguen, luego los que les siguen; luego se difundirá la mentira y el falso testimonio». La segunda: que se pretenda con ello a quien la avidez lo impulsa a ejecutar lo que testifica, y se apresura a testificar antes de que se le pida; este testimonio es rechazado, pues ello indica una inclinación dominante en el testigo. La tercera: lo que dijo Ibrāhīm al-Naḫa‘ī, transmisor [2711] de algunas vías de este hadiz: “Nos prohibían, cuando éramos muchachos, los compromisos y los testimonios”.

La cuadragésima cuarta: Su palabra —Altísimo sea—: «y no os canséis de escribirlo, sea pequeño o grande, hasta su plazo». «tas’amū» significa: no os aburráis. Dijo al-Aḫfaš: se dice: sa’imtu as’am sa’aman wa-sa’āma wa-sa’āman wa-sa’ma [2712] wa-sa’aman, como dijo el poeta:

Me cansé de las cargas de la vida; y quien viva *** ochenta años —no tengas padre— se cansará.

«que lo escribáis» está en posición de acusativo por el verbo. «pequeño o grande» son dos circunstanciales del pronombre en «lo escribáis». Y antepuso “pequeño” por darle importancia. Esta prohibición del hastío vino por la reiteración de las deudas entre ellos, y se temió que se cansaran de escribir, y que alguno dijera: “esto es poco, no necesito escribirlo”. Así, el Altísimo reforzó la exhortación [2713] en lo poco y en lo mucho. Dijeron nuestros sabios: salvo lo que sea de un qīrāṭ y semejante, por su insignificancia y porque el alma no se inclina a ello en reconocimiento o negación.

La cuadragésima quinta: Su palabra —Altísimo sea—: «eso es más equitativo ante Dios» significa: más justo; es decir, que se escriba lo poco y lo mucho y se haga testificar sobre ello. «y más firme para el testimonio» es decir, más correcto y más preservador. «y más cercano» significa: más próximo. Y «tartābū» significa: dudéis.

La cuadragésima sexta: Su palabra —Altísimo sea—: «y más firme para el testimonio» es prueba de que, si el testigo ve el escrito y no recuerda el testimonio, no lo presta por la sospecha que se le introduce en él; y no presta sino lo que sabe, pero dice: “esta es mi letra y ahora no recuerdo qué escribí”. Dijo Ibn al-Munḏir: la mayoría de quienes se conserva de la gente de conocimiento impide que el testigo testifique sobre su letra si no recuerda el testimonio. Y Mālik argumentó la licitud de ello con Su palabra —Altísimo sea—: «y no testificamos sino sobre lo que supimos» [2714][Yūsuf: 81]. Y algunos sabios dijeron: como Dios atribuyó la escritura a la rectitud, le es amplio testificar sobre su letra aunque no lo recuerde. Ibn al-Mubārak mencionó de Ma‘mar, de Ibn Ṭāwūs, de su padre, sobre el hombre que testifica sobre un testimonio y luego lo olvida, que dijo: no hay inconveniente en que testifique si encuentra su marca en el documento o su propia letra. Dijo Ibn al-Mubārak: esto me pareció muy bueno. Y en lo que trajeron las noticias del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, que juzgó en más de un asunto por indicios y señales, y en lo de los mensajeros anteriores a él, hay lo que indica la corrección de esta doctrina. Y Dios sabe más. Y vendrá sobre esto mayor explicación en (Al-Aḥqāf) [2715] si Dios —Altísimo sea— quiere.

La cuadragésima séptima: Su palabra —Altísimo sea—: «salvo que sea un comercio presente que hacéis circular entre vosotros» «an» está en posición de acusativo como excepción no perteneciente a lo primero. Dijo al-Aḫfaš [Abū Sa‘īd] [2717]: es decir, salvo que ocurra un comercio; así “kāna” tiene el sentido de “ocurrió” y “sucedió”. Y otros dijeron: «tudīrūnahā» es el predicado. Y ‘Āṣim, en solitario, leyó «tiŷāratun» como predicado de kāna, y su nombre está implícito en ella. «ḥāḍira» es adjetivo de “comercio”. La estimación es: salvo que el comercio sea un comercio; o salvo que la compraventa sea un comercio. Así lo estimaron Makki y Abū ‘Alī al-Fārisī; y ya han pasado sus paralelos y la prueba de ello. Y como Dios —Altísimo sea— supo la dificultad de la escritura para ellos, explicitó el abandono de ello y levantó el reproche en toda compraventa al contado; y ello, por lo general, solo ocurre en cosas pequeñas como el alimento y semejantes, no en cosas grandes como propiedades y similares. Y dijeron al-Suddī y al-Ḍaḥḥāk: esto es en lo que es mano a mano.

La cuadragésima octava: Su palabra —Altísimo sea—: «que hacéis circular entre vosotros» implica la entrega recíproca y la separación por lo recibido. Y como las casas, la tierra y gran parte del ganado no admiten separación ni se puede ocultar su ausencia, es apropiado escribir en ello, y se asimila en esto a la compraventa de deuda; así, la escritura es una garantía frente a lo que pudiera sobrevenir de discrepancia de estados y cambio de corazones. En cambio, si se separan en la transacción, se entregan recíprocamente y cada uno se separa con lo que compró del otro, entonces en la costumbre disminuye el temor de disputa salvo por causas sutiles. La ley señaló estas مصالح en los dos estados: el aplazamiento y el contado, lo que puede ocultarse y lo que no puede ocultarse, mediante la escritura, el testimonio y la prenda. Dijo al-Shāfi‘ī: las ventas son tres: venta con escritura y testigos, venta con prenda, y venta por confianza. Y recitó esta aleya. E Ibn ‘Umar, cuando vendía al contado, hacía testificar; y cuando vendía a plazo, escribía.

La cuadragésima novena: Su palabra —Altísimo sea—: «y haced testificar». Dijo al-Ṭabarī: su sentido es: haced testificar sobre lo pequeño de ello y lo grande. Y la gente discrepó: ¿es esto obligatorio o recomendado? Abū Mūsā al-Aš‘arī, Ibn ‘Umar, al-Ḍaḥḥāk, Sa‘īd b. al-Musayyib, Ŷābir b. Zayd, Muŷāhid, Dāwūd b. ‘Alī y su hijo Abū Bakr dijeron: es obligatorio. Y de los más severos en ello fue ‘Aṭā’, que dijo: “Haz testificar cuando vendas y cuando compres, por un dírham o medio dírham o un tercio o menos que eso; pues Dios —poderoso y majestuoso— dice: «y haced testificar cuando comerciéis»”. Y de Ibrāhīm se transmitió que dijo: “Haz testificar cuando vendas y cuando compres, aunque sea una dastaja [2718] de verdura”. Y entre quienes sostenían esto y lo preferían estaba al-Ṭabarī, y dijo: “no es lícito a un musulmán, cuando vende y cuando compra, sino que haga testificar; de lo contrario, estaría contradiciendo el Libro de Dios —poderoso y majestuoso—. Y asimismo, si es a plazo, debe escribir y hacer testificar si encuentra escribano”. Y al-Ša‘bī y al-Ḥasan fueron a que ello es recomendación y guía, no imposición. Y se cuenta que esta es la opinión de Mālik, al-Shāfi‘ī y los أصحاب الرأي. Ibn al-‘Arabī afirmó que esta es la opinión de todos, y dijo: y es lo correcto. Y no atribuyó la opinión de obligatoriedad a nadie salvo a al-Ḍaḥḥāk. Dijo: el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— vendió y escribió. Dijo: y la copia de su escrito es: «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso. Esto es lo que compró al-‘Addā’ b. Ḫālid b. Hawḏa de Muḥammad, el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—: le compró un esclavo —o una esclava— sin enfermedad [2719] ni contingencia ni vileza; venta del musulmán al musulmán». Y vendió sin hacer testificar; y compró y empeñó su cota de malla con un judío sin hacer testificar. Y si el testimonio fuera obligatorio, lo habría sido con la prenda por temor a la disputa.

Digo: ya hemos mencionado la obligatoriedad por otros además de al-Ḍaḥḥāk. Este hadiz de al-‘Addā’ lo sacaron al-Dāraquṭnī y Abū Dāwūd. Su islam fue después de la Conquista y Ḥunayn; y él es quien dijo: “Combatimos al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— el día de Ḥunayn, y Dios no nos hizo prevalecer ni nos auxilió”. Luego abrazó el islam y su islam fue bueno. Lo mencionó Abū ‘Umar, y mencionó este hadiz suyo. Y dijo al final: dijo al-Aṣma‘ī: pregunté a Sa‘īd b. Abī ‘Arūba sobre “al-ġā’ila”, y dijo: la fuga (ibāq), el robo y la fornicación. Y le pregunté sobre “al-ḫubṯa”, y dijo: la venta de la gente del pacto de los musulmanes. Y dijo el imām Abū Muḥammad b. ‘Aṭiyya: la obligatoriedad en ello es problemática: en las minucias es difícil y gravosa; y en lo abundante, quizá el comerciante busque la familiaridad dejando el testimonio; y puede ser costumbre en algunas tierras; y quizá se avergüence ante el sabio o el hombre mayor venerado y no haga testificar contra él. Todo ello entra en la confianza, y la orden de hacer testificar queda como recomendación, por la utilidad que en la mayoría de los casos contiene, mientras no ocurra una excusa que lo impida, como hemos mencionado. Y al-Mahdawī, al-Naḥḥās y Makki transmitieron de algunos que dijeron: «y haced testificar cuando comerciéis» está abrogado por Su palabra: «y si uno de vosotros confía en otro…» [La vaca: 283]. Al-Naḥḥās lo atribuyó a Abū Sa‘īd al-Ḫudrī, y que recitó: «Oh creyentes, cuando os endeudéis por una deuda hasta un plazo determinado, escribidla…» hasta Su palabra: «y si uno de vosotros confía en otro, que aquel a quien se confió entregue su depósito» [La vaca: 283]. Dijo: esta aleya abrogó lo anterior. Dijo al-Naḥḥās: esta es la opinión de al-Ḥasan, al-Ḥakam y ‘Abd al-Raḥmān b. Zayd. Dijo al-Ṭabarī: esto no tiene sentido, porque este es un حكم distinto del primero. Esto es el حكم de quien no encuentra escribano: Dios —poderoso y majestuoso— dijo: «y si estáis de viaje y no encontráis escribano, entonces una prenda recibida; y si uno de vosotros confía en otro —es decir, no le exige prenda—, que aquel a quien se confió entregue su depósito» [La vaca: 283]. Dijo: si fuera lícito que esto abrogara lo primero, sería lícito que Su palabra —poderoso y majestuoso—: «y si estáis enfermos o de viaje, o viene uno de vosotros del lugar de la necesidad…» [2721][Las mujeres: 43] abrogara Su palabra —poderoso y majestuoso—: «Oh creyentes, cuando os levantéis para la oración…» [La mesa servida: 5]; y sería lícito que Su palabra —poderoso y majestuoso—: «y quien no encuentre, entonces ayuno de dos meses consecutivos» [Las mujeres: 92] abrogara Su palabra: «la liberación de un esclavo creyente» [Las mujeres: 92]. Y algunos sabios dijeron: Su palabra —Altísimo sea— «y si uno de vosotros confía en otro» no se ha mostrado que su descenso sea posterior al inicio de la aleya que contiene la orden de hacer testificar; más bien vinieron juntas. Y no es lícito que el abrogante y el abrogado vengan juntos, ambos, en un mismo estado. Dijo: y se ha narrado de Ibn ‘Abbās que dijo, cuando se le dijo: “la aleya de la deuda está abrogada”: “¡No, por Dios! La aleya de la deuda es concluyente; no hay en ella abrogación”. Dijo: el testimonio solo se estableció para la tranquilidad. Dios —Altísimo sea— estableció para la garantía de la deuda vías: entre ellas la escritura, entre ellas la prenda, y entre ellas el testimonio. Y no hay discrepancia entre los sabios de las metrópolis en que la prenda es legislada por vía de recomendación, no por vía de obligatoriedad. Se sabe por ello que lo mismo ocurre con el testimonio. Y la gente no ha cesado de comerciar en ciudad y viaje, por tierra y mar, en llanura y montaña, sin testimonio, con conocimiento de ello, sin reproche; y si el testimonio fuera obligatorio, no habrían dejado de reprochar a quien lo omite.

Digo: todo esto es una argumentación buena; y mejor que ello es lo que vino de la Sunna explícita sobre dejar el testimonio: lo que sacó al-Dāraquṭnī de Ṭāriq b. ‘Abd Allāh al-Muḥāribī, que dijo: «Llegamos en una caravana desde al-Rabaḏa y el sur de al-Rabaḏa [2722], hasta que acampamos cerca de Medina, y con nosotros había una mujer en litera. Mientras estábamos sentados, vino a nosotros un hombre con dos prendas blancas; saludó y le respondimos. Dijo: “¿De dónde viene [2723] la gente?” Dijimos: “De al-Rabaḏa y del sur de al-Rabaḏa”. Dijo: “Y con nosotros hay un camello rojo”. Dijo: “¿Me vendéis este camello vuestro?” Dijimos: “Sí”. Dijo: “¿Por cuánto?” Dijimos: “Por tantos y tantos sā‘ de dátiles”. No nos pidió rebaja alguna y dijo: “Lo he tomado”. Luego tomó la cabeza del camello y entró en la ciudad, y se ocultó de nosotros. Nos reprochamos unos a otros y dijimos: “¡Habéis entregado vuestro camello a quien no conocéis!”. La mujer en litera dijo: “No os reprochéis; he visto el rostro de un hombre que no habría de traicionaros. No he visto un rostro más parecido a la luna en noche de plenilunio que el suyo”. Cuando llegó la noche [2724], vino a nosotros un hombre y dijo: “La paz sea con vosotros. Soy el enviado del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— a vosotros; él os ordena que comáis de esto hasta saciaros y que midáis hasta completar vuestra parte”. Dijo: comimos hasta saciarnos y medimos hasta completar». Y mencionó el hadiz: al-Zuhrī, de ‘Umāra b. Ḫuzayma, que su tío le contó —y era de los Compañeros del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—— que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— compró un caballo a un beduino… el hadiz. En él: el beduino se puso a decir: “Trae un testigo que atestigüe que te lo vendí”. Dijo Ḫuzayma b. Ṯābit: “Yo atestiguo que te lo ha vendido”. Entonces el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— se volvió hacia Ḫuzayma y dijo: «¿Con qué testificas?» Dijo: “Con creerte, oh Mensajero de Dios”. Dijo: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— hizo el testimonio de Ḫuzayma equivalente al testimonio de dos hombres. Lo sacó al-Nasā’ī y otros.

La que completa cincuenta: Su palabra —Altísimo sea—: «y que no se perjudique a escribano ni a testigo». Hay tres opiniones:

La primera [2725]: que el escribano no escriba sino lo que se le dicta, y que el testigo no aumente en su testimonio ni disminuya de él. Lo dijeron al-Ḥasan, Qatāda, Ṭāwūs, Ibn Zayd y otros.

La segunda: se narró de Ibn ‘Abbās, Muŷāhid y ‘Aṭā’ que el sentido es: que el escribano no se niegue a escribir ni el testigo a testificar. «y que no se perjudique» según estas dos opiniones, su أصل es yuḍārrir con kasra en la rā’, luego ocurrió la asimilación, y se abrió la rā’ en el jazm por la ligereza de la fatḥa. Dijo al-Naḥḥās: vi a Abū Isḥāq inclinarse a esta opinión. Dijo: porque después viene: «y si lo hacéis, ciertamente es perversidad en vosotros» [La vaca: 282]. Así, es más apropiado que se diga “impío” a quien testifica sin الحق o altera en la escritura, que a quien pide a un testigo que testifique mientras está ocupado. Y ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb, Ibn ‘Abbās e Ibn Abī Isḥāq leyeron yuḍārrir con kasra en la primera rā’.

La tercera: Muŷāhid, al-Ḍaḥḥāk, Ṭāwūs, al-Suddī, y se narró de Ibn ‘Abbās, dijeron: el sentido de la aleya «y que no se perjudique a escribano ni a testigo» es que se llame al testigo para testificar y al escribano para escribir mientras están ocupados; y si se excusan con su excusa, se les reprende [2726] y se les daña, diciendo: “habéis contravenido la orden de Dios”, y cosas semejantes, perjudicándolos. El أصل de «yuḍārr» según esto es yuḍārrir con فتح de la rā’; y así leyó Ibn Mas‘ūd «yuḍārrir» con فتح de la primera rā’. Dios —glorificado sea— prohibió esto, porque si lo dejara sin restricción, habría en ello ocupación para ambos respecto de su religión y su sustento. Y el لفظ de la “mutua perjudicación”, al ser de dos, implica estos sentidos. Y el escribano y el testigo, según las dos primeras opiniones, están en nominativo por su فعل; y según la tercera, están en nominativo como objeto cuyo agente no se nombra.

La quincuagésima primera: Su palabra —Altísimo sea—: «y si lo hacéis» se refiere a la perjudicación. «ciertamente es perversidad en vosotros» es decir, desobediencia, según Sufyān al-Ṯawrī. Así, el escribano y el testigo desobedecen por aumentar o disminuir; y ello es de la mentira dañina en bienes y cuerpos, y en ello hay anulación del derecho. Y asimismo, dañarlos cuando están ocupados es desobediencia y salida de lo correcto por contravenir la orden de Dios. Y Su palabra «en vosotros» se estima: “perversidad” como estado en vosotros.

La quincuagésima segunda: Su palabra —Altísimo sea—: «y temed a Dios, y Dios os enseña, y Dios es conocedor de toda cosa». Es una promesa de Dios —Altísimo sea— de que quien Le teme, Él le enseña; es decir, pone en su corazón una luz con la que comprende lo que se le inspira. Y Dios puede poner en su corazón, desde el inicio, un furqān, es decir, un criterio con el que distingue entre la verdad y la falsedad. De ello es Su palabra —Altísimo sea—: «Oh creyentes, si teméis a Dios, Él os dará un criterio» [2727][Los botines: 29]. Y Dios sabe más.

[2653] :- Así en al-Ṭabarī y en los ejemplares, salvo que en ŷـ: “Fa-Sa‘īd b. Ŷubayr”. [2654] :- Véase ŷـ6 p. 419. [2655] :- Véase ŷـ10 p. 25. [2656] :- Así en هـ y ŷـ; y lo que hay en ا y ḥـ: “al-‘ayn”. [2657] :- Véase ŷـ2 p. 341. [2658] :- Al-nabīṭ (con nūn con fatḥa, bā’ con kasra, y al final ṭā’ مهملة): gente de agricultura. Y se dijo: un pueblo que habita las llanuras; se les llamó así por su guía para extraer aguas de manantiales, por su frecuente dedicación a la labranza. Y se dijo: los cristianos de al-Šām que la poblaron. (Según al-Qasṭallānī). [2659] :- Al-‘Awfī: sobrenombre de ‘Aṭiyya b. Sa‘d. [2660] :- Ṯiqāf: sagacidad e inteligencia. [2661] :- Véase ŷt8 p. 354. [2662] :- En هـ, ŷـ, ا y ط: “hawāda”. [2663] :- Los ejemplares discrepan en la grafía de esta palabra: en ب: “wa-l-mutaḫawwaṭ”; en ḥـ, هـ, ŷـ: “wa-l-masḫūṭ”; en أ: “wa-l-masḥūṭ”; y en ط: “al-suŷūd”. Asimismo discrepa su grafía en el tafsīr de Ibn ‘Aṭiyya: en la Taimūriyya: “wa-l-mustaḥwaṭ”; en ز: “wa-l-masḫūṭa”. Quizá lo correcto sea “wa-l-mutaḥawwaṭ”. [2664] :- Esta frase aparece en los ejemplares, en el tafsīr de Ibn ‘Aṭiyya y en al-Baḥr de Abū Ḥayyān así: “ammā anna al-muntaṣibīn li-kitbihā lā yaŷūz… etc.”; y en esta forma no es clara. [2665] :- Ġasā al-layl: se oscureció. En ŷـ y هـ: ‘ašā ya‘šā; en ا y ŷـ: ‘asā ya‘sā. La corrección es del Lisān. [2666] :- Véase ŷـ13 p. 3. [2667] :- Véase p. 118 de este volumen. [2668] :- Al-ḫilāba: el engaño. Y su dicho —sobre él la paz—: “hā wa-hā”, ya se trató en p. 350 de este volumen. [2669] :- Ḥabān con fatḥa. [2670] :- Šaŷŷa āma y ma’mūma: alcanzó la madre de la cabeza. [2671] :- Safa‘a fulān fulānan: lo abofeteó y lo golpeó. [2672] :- En Lisān al-‘Arab: “quien lo dice con ḍamm, su sentido es: ‘engaña’. Y quien lo dice con kasr, su sentido es: ‘arranca poco a poco, algo leve tras algo’, como si tomara del garfio del ave de presa. Dijo Ibn al-Aṯīr: su sentido es: si el asunto te agota por la pugna, búscalo por el engaño”. [2673] :- Así en هـ y ŷـ. Y al-fiṭra: la naturaleza y la disposición innata. En ŷـ y ا: “al-fiṭna”. [2674] :- Así en هـ y ŷـ; y en ḥـ y ا: “la‘atahu”. [2675] :- Véase ŷـ5 p. 28. [2676] :- En ḥـ y ا: “al-ṣabī”. Lo correcto es lo que hemos fijado de هـ y ŷـ. [2677] :- Véase ŷـ5 p. 39 y p. 83. [2678] :- En هـ: “aṣḥābihim”. [2679] :- Véase ŷـ18 p. 157. [2680] :- En ط: “al-yamīn”. [2681] :-- En ḥـ, هـ y ŷـ: “una tercera قسم”. [2682] :- En ط, ŷـ y هـ: “‘ilmihi”. [2683] :- En هـ: “al-Zubayr”. [2684] :- En ŷـ, هـ y ط. [2685] :- Según la lectura de Nāfi‘; véase ŷـ5 p. 124. [2686] :- Véase ŷـ7 p. 115. [2687] :- Véase ŷـ5 p. 151. [2688] :- En طـ y هـ: “man yutābi‘uhā”. [2689] :- En هـ y ط: “bi-dalāla”. [2690] :- Al-Māzarī: Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Alī b. ‘Umar b. Muḥammad al-Tamīmī, jurista mālikí; murió en el año 536. “Al-Māzarī” con mīm con fatḥa, luego alif, luego zāy con fatḥa (también se ha pronunciado con kasra), luego rā’. Esta nisba es a “Māzar”, una pequeña localidad en la isla de Sicilia. (Según Ibn Ḫallikān). [2691] :- En هـ: “yaqulna”. [2692] :- Véase ŷـ5 p. 412. [2693] :- Véase ŷـ8 p. 232. [2694] :- Así en ط. En el resto de los ejemplares: “falā ḫilāf fī qawlihi”. [2695] :- Véase ŷـ9 p. 173 y ss., y p. 245. [2696] :- Véase p. 14 de este volumen. [2697] :- Véase ŷـ18 p. 124. [2698] :- Véase ŷـ6 p. 302. [2699] :- Así en ط y ŷـ. [2700] :- En ŷـ: “raŷul”. [2701] :- En ب: “wa-‘Aṭiyya falā yaŷib…” etc. [2702] :- En ب: “al-ḥukkām”. [2703] :- En ط y ب: “qālahu Ibn ‘Aṭiyya”. [2704] :- En هـ: “al-ḥuqūq”. [2705] :- En ط: “li-‘uḏr”. [2706] :- En ŷـ: “ta‘ayyun al-muslimīn”. [2707] :- Véase ŷـ8 p. 177. [2708] :- Véase ŷـ18 p. 159. [2709] :- Véase ŷ p. 122. [2710] :- Esta es la versión de Muslim. [2711] :- En ب, ŷـ, هـ y ط: “bi-aṯar ṭuruq”. [2712] :- En ŷـ y en el Lisān. [2713] :- Así en ŷـ y هـ; y en ب, ا, ḥـ y ط: “al-taḥṣīn”. [2714] :- Véase ŷـ9 p. 244. [2715] :- Véase ŷـ16 p. 181 y ss. [2716] :- Lectura de Nāfi‘. [2717] :- De ب. [2718] :- Al-dastaja: el haz. [2719] :- Al-dā’: lo que se disimula de un defecto oculto o una dolencia interna no visible. La duda es del transmisor, como en al-Istī‘āb. Y en él: “bay‘ al-muslim al-muslim”, como en هـ, ŷـ, ب y ا; y en ḥـ: “bay‘ al-salam li-l-muslim”. [2720] :- Así en ط, هـ, ŷـ, ب e Ibn ‘Aṭiyya. En ا y ḥـ: “al-waṯā’iq”. [2721] :- Véase ŷـ5 p. 104, p. 80, p. 314 y p. 327. [2722] :- Al-Rabaḏa (con vocalización): una de las aldeas de Medina, a tres millas, cercana a Ḏāt ‘Irq, en el camino del Ḥiŷāz cuando partes de Fayd hacia La Meca. En este lugar está la tumba de Abū Ḏarr al-Ġifārī —Dios esté complacido con él—; había salido hacia allí enojado con ‘Uṯmān b. ‘Affān —Dios esté complacido con él— y permaneció allí hasta que murió en el año 32 H. (Según Mu‘ŷam al-Buldān de Yāqūt). [2723] :- De al-Dāraquṭnī. [2724] :- Así en al-Dāraquṭnī; y en todos los ejemplares: “al-‘ašī”. [2725] :- La segunda es la opinión de Ibn ‘Abbās y la tercera la opinión de Muŷāhid y al-Ḍaḥḥāk. [2726] :- En ŷـ, ب y ط: “ḫaraŷ”. [2727] :- Véase ŷـ7 p. 396.

[2653] - Así en al-Ṭabarī y en los ejemplares, salvo que en جـ: “Fa-Sa‘īd b. Ŷubayr”.

[2654] - Véase جـ6 p. 419.

[2655] - Véase جـ10 p. 25.

[2656] - Así en هـ y جـ; y lo que hay en ا y حـ: “al-‘ayn”.

[2657] - Véase جـ2 p. 341.

[2658] - Al-nabīṭ (con nūn con fatḥa, bā’ con kasra, y al final ṭā’ مهملة): gente de agricultura. Y se dijo: un pueblo que habita las llanuras; se les llamó así por su guía para extraer aguas de manantiales, por su frecuente dedicación a la labranza. Y se dijo: los cristianos de al-Šām que la poblaron. (Según al-Qasṭallānī).

[2659] - Al-‘Awfī: sobrenombre de ‘Aṭiyya b. Sa‘d.

[2660] - Ṯiqāf: sagacidad e inteligencia.

[2661] - Véase جت8 p. 354.

[2662] - En هـ, جـ, ا y ط: “hawāda”.

[2663] - Los ejemplares discrepan en la grafía de esta palabra: en ب: “والمتخوط”; en حـ, هـ, جـ: “والمسخوط”; en أ: “والمسحوط”; y en ط: “السجود”. Asimismo discrepa su grafía en el tafsīr de Ibn ‘Aṭiyya: en la Taimūriyya: “والمستحوط”; en ز: “والمسخوطة”. Quizá lo correcto sea “والمتحوط”.

[2664] - Esta frase aparece en los ejemplares, en el tafsīr de Ibn ‘Aṭiyya y en al-Baḥr de Abū Ḥayyān así: “أما أن المنتصبين لكتبها لا يجوز...الخ”; y en esta forma no es clara.

[2665] - Ġasā al-layl: se oscureció. En جـ y هـ: ‘ašā ya‘šā; en ا y جـ: ‘asā ya‘sā. La corrección es del Lisān.

[2666] - Véase جـ13 p. 3.

[2667] - Véase p. 118 de este volumen.

[2668] - Al-ḫilāba: el engaño. Y su dicho —sobre él la paz—: “ها وها”, ya se trató en p. 350 de este volumen.

[2669] - Ḥabān con fatḥa.

[2670] - Šaŷŷa āma y ma’mūma: alcanzó la madre de la cabeza.

[2671] - Safa‘a fulān fulānan: lo abofeteó y lo golpeó.

[2672] - En Lisān al-‘Arab: “Quien lo dice con ḍamm, su sentido es: ‘engaña’. Y quien lo dice con kasr, su sentido es: ‘arranca poco a poco, algo leve tras algo’, como si tomara del garfio del ave de presa. Dijo Ibn al-Aṯīr: su sentido es: si el asunto te agota por la pugna, búscalo por el engaño”.

[2673] - Así en هـ y جـ. Y al-fiṭra: la naturaleza y la disposición innata. En جـ y ا: “al-fiṭna”.

[2674] - Así en هـ y جـ; y en حـ y ا: “la‘atahu”.

[2675] - Véase جـ5 p. 28.

[2676] - En حـ y ا: “al-ṣabī”. Lo correcto es lo que hemos fijado de هـ y جـ.

[2677] - Véase جـ5 p. 39 y p. 83.

[2678] - En هـ: “aṣḥābihim”.

[2679] - Véase جـ18 p. 157.

[2680] - En ط: “al-yamīn”.

[2681] -- En حـ, هـ y جـ: “una tercera قسم”.

[2682] - En ط, جـ y هـ: “‘ilmihi”.

[2683] - En هـ: “al-Zubayr”.

[2684] - En جـ, هـ y ط.

[2685] - Según la lectura de Nāfi‘; véase جـ5 p. 124.

[2686] - Véase جـ7 p. 115.

[2687] - Véase جـ5 p. 151.

[2688] - En طـ y هـ: “man yutābi‘uhā”.

[2689] - En هـ y ط: “bi-dalāla”.

[2690] - Al-Māzarī: Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Alī b. ‘Umar b. Muḥammad al-Tamīmī, jurista mālikí; murió en el año 536. “Al-Māzarī” con mīm con fatḥa, luego alif, luego zāy con fatḥa (también se ha pronunciado con kasra), luego rā’. Esta nisba es a “Māzar”, una pequeña localidad en la isla de Sicilia. (Según Ibn Ḫallikān).

[2691] - En هـ: “yaqulna”.

[2692] - Véase جـ5 p. 412.

[2693] - Véase جـ8 p. 232.

[2694] - Así en ط. En el resto de los ejemplares: “falā ḫilāf fī qawlihi”.

[2695] - Véase جـ9 p. 173 y ss., y p. 245.

[2696] - Véase p. 14 de este volumen.

[2697] - Véase جـ18 p. 124.

[2698] - Véase جـ6 p. 302.

[2699] - Así en ط y جـ.

[2700] - En جـ: “raŷul”.

[2701] - En ب: “wa-‘Aṭiyya falā yaŷib…” etc.

[2702] - En ب: “al-ḥukkām”.

[2703] - En ط y ب: “qālahu Ibn ‘Aṭiyya”.

[2704] - En هـ: “al-ḥuqūq”.

[2705] - En ط: “li-‘uḏr”.

[2706] - En جـ: “ta‘ayyun al-muslimīn”.

[2707] - Véase جـ8 p. 177.

[2708] - Véase جـ18 p. 159.

[2709] - Véase ج p. 122.

[2710] - Esta es la versión de Muslim.

[2711] - En ب, جـ, هـ y ط: “bi-aṯar ṭuruq”.

[2712] - En جـ y en el Lisān.

[2713] - Así en جـ y هـ; y en ب, ا, حـ y ط: “al-taḥṣīn”.

[2714] - Véase جـ9 p. 244.

[2715] - Véase جـ16 p. 181 y ss.

[2716] - Lectura de Nāfi‘.

[2717] - De ب.

[2718] - Al-dastaja: el haz.

[2719] - Al-dā’: lo que se disimula de un defecto oculto o una dolencia interna no visible. La duda es del transmisor, como en al-Istī‘āb. Y en él: “bay‘ al-muslim al-muslim”, como en هـ, جـ, ب y ا; y en حـ: “bay‘ al-salam li-l-muslim”.

[2720] - Así en ط, هـ, جـ, ب e Ibn ‘Aṭiyya. En ا y حـ: “al-waṯā’iq”.

[2721] - Véase جـ5 p. 104, p. 80, p. 314 y p. 327.

[2722] - Al-Rabaḏa (con vocalización): una de las aldeas de Medina, a tres millas, cercana a Ḏāt ‘Irq, en el camino del Ḥiŷāz cuando partes de Fayd hacia La Meca. En este lugar está la tumba de Abū Ḏarr al-Ġifārī —Dios esté complacido con él—; había salido hacia allí enojado con ‘Uṯmān b. ‘Affān —Dios esté complacido con él— y permaneció allí hasta que murió en el año 32 H. (Según Mu‘ŷam al-Buldān de Yāqūt).

[2723] - De al-Dāraquṭnī.

[2724] - Así en al-Dāraquṭnī; y en todos los ejemplares: “al-‘ašī”.

[2725] - La segunda es la opinión de Ibn ‘Abbās y la tercera la opinión de Muŷāhid y al-Ḍaḥḥāk.

[2726] - En جـ, ب y ط: “ḫaraŷ”.

[2727] - Véase جـ7 p. 396.