La Vaca

{Y completad la peregrinación mayor (ḥaŷŷ) y la menor (‘umra) para Allah. Y si sois impedidos, entonces lo que sea fácil (ofrecer) de la ofrenda (hady). Y no os afeitéis las cabezas hasta que la ofrenda alcance su lugar de sacrificio. Y quien de vosotros esté enfermo o tenga una molestia en su cabeza, (deberá) una expiación: ayuno, o limosna, o sacrificio. Y cuando estéis seguros, quien se beneficie realizando la ‘umra hasta el ḥaŷŷ, entonces lo que sea fácil (ofrecer) de la ofrenda. Y quien no encuentre (con qué), entonces ayuno de tres días durante el ḥaŷŷ y siete cuando regreséis. Esos son diez completos. Eso es para quien no tenga a su familia presente en torno a la Mezquita Sagrada. Y temed a Allah y sabed que Allah es severo en el castigo} (196) Dijo el Altísimo: {Y completad el ḥaŷŷ y la ‘umra para Allah} En ello hay siete cuestiones:

La primera: Los sabios discreparon acerca del sentido pretendido por “completar el ḥaŷŷ y la ‘umra para Allah”. Se dijo: realizarlos y llevarlos a cabo, como Su dicho: "y las completó" [al-Baqara: 124] Y Su dicho: "luego completad el ayuno hasta la noche" [al-Baqara: 187] esto es: realizad el ayuno. Esto según la doctrina de quien hace obligatoria la ‘umra, como se expondrá. Y quien no la hace obligatoria dijo: lo pretendido es completarlos después de haberlos iniciado, pues quien entra en iḥrām para un rito queda obligado a proseguir en él y no lo anula. Así lo interpretaron aš-Ša‘bī e Ibn Zayd. Y de ‘Alī b. Abī Ṭālib —Allah esté complacido con él—: completarlos es que entres en iḥrām para ambos desde el entorno de tu familia. Esto se transmitió también de ‘Umar b. al-Jaṭṭāb y Sa‘d b. Abī Waqqāṣ, y lo practicó ‘Imrān b. Ḥuṣayn. Y dijo Sufyān aṯ-Ṯawrī: completarlos es que salgas con la intención de ellos, no por comercio ni por otra cosa; y refuerza esto Su dicho: "para Allah". Y dijo ‘Umar: completarlos es que separe cada uno de ellos sin tamattu‘ ni qirān. Y lo dijo Ibn Ḥabīb. Y dijo Muqātil: completarlos es que no os permitáis en ellos lo que no os conviene; y ello porque ellos asociaban (a otros) en su iḥrām diciendo: “Labbayka Allāhumma labbayk, no tienes asociado salvo un asociado que es tuyo: tú lo posees y (posees) lo que posee”. Entonces dijo: completadlos y no los mezcléis con otra cosa.

Digo: En cuanto a lo transmitido de ‘Alī y lo practicado por ‘Imrān b. Ḥuṣayn respecto a entrar en iḥrām antes de los mawāqīt que fijó el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz—, lo sostuvo ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd y un grupo de los salaf. Y está establecido que ‘Umar entró en iḥrām desde Īliyā’, y que al-Aswad, ‘Alqama, ‘Abd ar-Raḥmān y Abū Isḥāq entraban en iḥrām desde sus casas; y aš-Šāfi‘ī lo permitió. Y Abū Dāwūd y ad-Dāraquṭnī transmitieron de Umm Salama que dijo: el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: (Quien entre en iḥrām desde Bayt al-Maqdis para ḥaŷŷ o ‘umra, quedará (libre) de sus pecados como el día en que su madre lo dio a luz) En una versión: (Se le perdona lo anterior de su pecado y lo posterior). Y lo recogió Abū Dāwūd y dijo: “¡Allah tenga misericordia de Wakī‘! Entró en iḥrām desde Bayt al-Maqdis, es decir, hacia La Meca”. En esto hay autorización de entrar en iḥrām antes del mīqāt. Y Mālik —Allah tenga misericordia de él— desaprobó que alguien entrase en iḥrām antes del mīqāt; y se transmite eso de ‘Umar b. al-Jaṭṭāb, y que censuró a ‘Imrān b. Ḥuṣayn por su iḥrām desde Baṣra. Y ‘Uṯmān censuró a Ibn ‘Umar [1709] por su iḥrām antes del mīqāt. Y Aḥmad e Isḥāq dijeron: la orientación de la práctica son los mawāqīt. Y entre los argumentos de esta opinión está que el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— fijó los mawāqīt y los determinó, de modo que se convirtieron en una explicación de lo general del ḥaŷŷ. Y él —Allah lo bendiga y le conceda paz— no entró en iḥrām desde su casa para su peregrinación, sino que entró en iḥrām desde su mīqāt, el que fijó para su comunidad. Y lo que él —Allah lo bendiga y le conceda paz— hizo es lo más excelente, si Allah quiere. Así actuó la mayoría de los Compañeros y de los Seguidores después de ellos. Y los partidarios de la primera postura argumentaron que eso es mejor por el dicho de ‘Ā’iša: “El Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— no fue puesto a elegir entre dos asuntos sin escoger el más fácil”, y por el ḥadīṯ de Umm Salama, junto con lo mencionado de los Compañeros en ello. Y ellos presenciaron el iḥrām del Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— en su peregrinación desde su mīqāt, y conocieron su intención y propósito, y supieron que su iḥrām desde su mīqāt fue una facilitación para su comunidad.

La segunda: Los imames transmitieron que el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— fijó para la gente de Medina Ḏū l-Ḥulayfa [1710], para la gente de aš-Šām al-Ŷuḥfa [1711], para la gente de Naŷd Qarn [1712], y para la gente del Yemen Yalamlam [1713] Son para ellos y para quien pase por ellas sin ser de su gente, de entre quienes quieran el ḥaŷŷ y la ‘umra. Y quien esté más cerca que eso, entonces desde donde inicie; incluso la gente de La Meca, desde La Meca pronuncian la talbiya. Y la gente del conocimiento acordó atenerse al sentido aparente de este ḥadīṯ y aplicarlo, sin contradecir nada de él. Y discreparon sobre el mīqāt de la gente de Iraq y sobre quién lo fijó. Abū Dāwūd y at-Tirmiḏī transmitieron de Ibn ‘Abbās que el Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz— fijó para la gente del Oriente al-‘Aqīq. At-Tirmiḏī dijo: este ḥadīṯ es ḥasan. Y se transmitió que ‘Umar fijó para la gente de Iraq Ḏāt ‘Irq [1714] Y en el libro de Abū Dāwūd, de ‘Ā’iša, que el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— fijó para la gente de Iraq Ḏāt ‘Irq; y esto es lo correcto. Y quien transmitió que lo fijó ‘Umar, por haberse conquistado Iraq en su época, se equivocó: más bien lo fijó el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz—, como fijó para la gente de aš-Šām al-Ŷuḥfa. Y toda aš-Šām era entonces tierra de incredulidad, como lo era Iraq y otras regiones entonces; y ni Iraq ni aš-Šām fueron conquistadas sino en tiempos de ‘Umar, y en esto no hay discrepancia entre los historiadores. Dijo Abū ‘Umar: Todo iraquí u oriental que entre en iḥrām desde Ḏāt ‘Irq, ha entrado —según todos— desde su mīqāt. Y al-‘Aqīq es, para ellos, más precautorio y más preferible que Ḏāt ‘Irq; y Ḏāt ‘Irq es también su mīqāt por consenso.

La tercera: La gente del conocimiento acordó que quien entra en iḥrām antes de llegar al mīqāt está en iḥrām. Solo se impidió eso por quien consideró que el iḥrām en el mīqāt es mejor, por desaprobación de que el hombre se estreche a sí mismo aquello que Allah le ha ampliado, y de que se exponga a algo que no se está seguro de que ocurra en su iḥrām. Y todos le obligaron al iḥrām si lo hace, porque añadió y no disminuyó.

La cuarta: En esta aleya hay prueba de la obligatoriedad de la ‘umra, pues el Altísimo ordenó completarla como ordenó completar el ḥaŷŷ. Dijo aṣ-Ṣubayy [1715] b. Ma‘bad: Fui a ‘Umar —Allah esté complacido con él— y le dije: yo era cristiano y me hice musulmán; y hallé que el ḥaŷŷ y la ‘umra estaban prescritos para mí, y entré en iḥrām para ambos juntos. Entonces ‘Umar le dijo: “Has sido guiado a la Sunna de tu Profeta”. Dijo Ibn al-Munḏir: Y no le censuró su dicho: “hallé que el ḥaŷŷ y la ‘umra estaban prescritos para mí”. Y por su obligatoriedad opinaron ‘Alī b. Abī Ṭālib, Ibn ‘Umar e Ibn ‘Abbās. Y ad-Dāraquṭnī transmitió de Ibn Ŷurayŷ que dijo: Me informó Nāfi‘ que ‘Abd Allāh b. ‘Umar solía decir: no hay nadie de la creación de Allah sino que sobre él hay un ḥaŷŷ y una ‘umra obligatorios para quien pueda hallar a ello camino; y quien añada después algo, eso es bien y voluntario. Dijo: Y no le oí decir nada sobre la gente de La Meca. Dijo Ibn Ŷurayŷ: Y se me informó de ‘Ikrima que Ibn ‘Abbās dijo: la ‘umra es obligatoria como lo es el ḥaŷŷ para quien pueda hallar a ello camino. Y entre los Seguidores que sostuvieron su obligatoriedad están ‘Aṭā’, Ṭāwūs, Muŷāhid, al-Ḥasan, Ibn Sīrīn, aš-Ša‘bī, Sa‘īd b. Ŷubayr, Abū Burda, Masrūq, ‘Abd Allāh b. Šaddād, aš-Šāfi‘ī, Aḥmad, Isḥāq, Abū ‘Ubayd y Ibn al-Ŷahm de los mālikíes. Y dijo aṯ-Ṯawrī: “Hemos oído que es obligatoria”. Y se preguntó a Zayd b. Ṯābit sobre la ‘umra antes del ḥaŷŷ, y dijo: “Dos oraciones: no te perjudica con cuál comiences”. Lo mencionó ad-Dāraquṭnī. Y se transmitió como marfū‘ de Muḥammad b. Sīrīn, de Zayd b. Ṯābit, que dijo: El Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: (El ḥaŷŷ y la ‘umra son dos obligaciones; no te perjudica con cuál comiences). Y Mālik solía decirlo: la ‘umra es Sunna, y no conocemos a nadie que haya concedido licencia para dejarla. Y es la opinión de an-Naḫa‘ī y de la gente de la opinión, según lo transmitió Ibn al-Munḏir. Y algunos de los qazwīnīes y bagdadíes transmitieron de Abū Ḥanīfa que él la hacía obligatoria como el ḥaŷŷ. Y que es una Sunna establecida: así lo dijo Ibn Mas‘ūd y Ŷābir b. ‘Abd Allāh. Ad-Dāraquṭnī transmitió: nos narró Muḥammad b. al-Qāsim b. Zakariyyā; nos narró Muḥammad b. al-‘Alā’ Abū Kurayb; nos narró ‘Abd ar-Raḥīm b. Sulaymān, de Ḥaŷŷāŷ, de Muḥammad b. al-Munkadir, de Ŷābir b. ‘Abd Allāh, que dijo: Un hombre preguntó al Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— sobre la oración, la limosna legal y el ḥaŷŷ: “¿Es obligatorio?”. Dijo: (Sí). Y le preguntó sobre la ‘umra: “¿Es obligatoria?”. Dijo: (No; y que hagas ‘umra es mejor para ti). Lo transmitió Yaḥyā [1716] b. Ayyūb, de Ḥaŷŷāŷ, e Ibn Ŷurayŷ, de Ibn al-Munkadir, de Ŷābir, como mawqūf, de dicho de Ŷābir. Esta es, pues, la prueba de la Sunna para quien no la hace obligatoria. Dijeron: En cuanto a la aleya, no hay en ella prueba de obligatoriedad, porque Allah —Glorificado sea— solo la emparejó en la obligación de completar, no en la de iniciar. Pues inició la oración y la limosna legal diciendo: "y estableced la oración y dad la limosna legal" [al-Muzzammil: 20]. E inició la obligación del ḥaŷŷ diciendo: "Y para Allah, sobre la gente, está la peregrinación a la Casa" [1717][Āl ‘Imrān: 97]. Y cuando mencionó la ‘umra ordenó completarla, no iniciarla. Así, si alguien peregrinase diez peregrinaciones o hiciese diez ‘umras, quedaría obligado a completar todas ellas. La aleya vino, pues, para obligar a completar, no para obligar a iniciar. Y Allah sabe más. Y el discrepante, desde el punto de vista racional, argumentó su obligatoriedad diciendo: el pilar del ḥaŷŷ es la permanencia en ‘Arafa, y en la ‘umra no hay permanencia; si fuese como la Sunna del ḥaŷŷ, debería igualarlo en sus actos, del mismo modo que la Sunna de la oración iguala a su obligación en sus actos.

La quinta: Aš-Ša‘bī y Abū Ḥaywa leyeron con raf‘ la tā’ en "al-‘umratu", y ello indica la no obligatoriedad. Y la mayoría leyó "al-‘umrata" con naṣb de la tā’, y ello indica la obligatoriedad. Y en el muṣḥaf de Ibn Mas‘ūd: "Y completad el ḥaŷŷ y la ‘umra hacia la Casa para Allah" [1718] Y se transmitió de él: "Y estableced el ḥaŷŷ y la ‘umra hacia la Casa". La utilidad de especificar aquí la mención de Allah es que los árabes solían proponerse el ḥaŷŷ para reunirse, ostentar, competir, rivalizar, satisfacer necesidades y asistir a los mercados; y todo eso no contiene obediencia a Allah, ni parte de intención, ni acercamiento por convicción. Entonces Allah —Glorificado sea— ordenó dirigirse a Él para cumplir Su obligación y satisfacer Su derecho; luego concedió licencia para el comercio, como se expondrá.

La sexta: No hay discrepancia entre los sabios respecto de quien presencia los ritos del ḥaŷŷ sin intención de ḥaŷŷ ni de ‘umra —y la pluma corre a su favor y en su contra—: que presenciarlos sin intención ni propósito no le basta; y que la intención es obligatoria como deber, por Su dicho: {Y completad}. Y de la completitud del acto de adoración es la presencia de la intención; y es un deber como el iḥrām al entrar en iḥrām, por su dicho —sobre él la paz— cuando montó su montura: (Labbayka con ḥaŷŷ y ‘umra juntos) como se expondrá. Y ar-Rabī‘ mencionó en el libro de al-Buwayṭī, de aš-Šāfi‘ī, que dijo: Si un hombre pronuncia la talbiya sin intención de ḥaŷŷ ni de ‘umra, no será peregrino ni realizador de ‘umra; y si tuvo intención pero no pronunció la talbiya hasta completar los ritos, su ḥaŷŷ será completo. Y argumentó con el ḥadīṯ del Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz—: (Las obras no son sino por las intenciones). Dijo: Y quien haga como hizo ‘Alī cuando entró en iḥrām conforme al iḥrām del Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz—, esa intención le basta, porque recayó sobre la intención de otro ya precedente, a diferencia de la oración.

La séptima: Los sabios discreparon sobre el adolescente cercano a la pubertad y el esclavo que entran en iḥrām para el ḥaŷŷ y luego este alcanza la pubertad y aquel es manumitido antes de la permanencia en ‘Arafa. Dijo Mālik: no tienen vía para abandonar el iḥrām, ni nadie (puede hacerlo), aferrándose a Su dicho: {Y completad el ḥaŷŷ y la ‘umra para Allah}. Y quien abandona su iḥrām no completa su ḥaŷŷ ni su ‘umra. Y dijo Abū Ḥanīfa: es lícito para el niño, si alcanza la pubertad antes de la permanencia en ‘Arafa, renovar un iḥrām; y si continúa con ese ḥaŷŷ, no le cuenta como el ḥaŷŷ del Islam. Y argumentó que, puesto que el ḥaŷŷ no le cuenta, y el deber no era vinculante para él cuando entró en iḥrām para el ḥaŷŷ, y luego le vinculó cuando alcanzó la pubertad, es imposible que se ocupe de un deber ya determinado para él con una supererogación y deje inactivo su deber; como quien entra en una oración voluntaria y se establece la obligatoria y teme perderla: corta la voluntaria y entra en la obligatoria. Y dijo aš-Šāfi‘ī: si el niño entra en iḥrām y luego alcanza la pubertad antes de la permanencia en ‘Arafa, y permanece allí estando en iḥrām, le cuenta como el ḥaŷŷ del Islam; y lo mismo el esclavo. Dijo: Y si el esclavo es manumitido en Muzdalifa y el niño alcanza la pubertad allí, y regresan a ‘Arafa después de la manumisión y la pubertad y alcanzan la permanencia allí antes del alba, les cuenta como el ḥaŷŷ del Islam, y no hay sangre (dam) sobre ellos. Y si, por precaución, derramasen [1719] sangre, sería más querido para mí, aunque no lo considero claro. Y argumentó para no exigir la renovación del iḥrām con el ḥadīṯ de ‘Alī —Allah esté complacido con él— cuando el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— le dijo, al llegar desde el Yemen pronunciando la talbiya para el ḥaŷŷ: (¿Con qué has entrado en iḥrām?) Dijo: Dije: “Labbayka Allāhumma con un iḥrām como el iḥrām de tu Profeta”. Entonces el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: (Pues yo he entrado en iḥrām para el ḥaŷŷ y he conducido la ofrenda). Dijo aš-Šāfi‘ī: Y el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— no le censuró su dicho, ni le ordenó renovar intención para ifrād, tamattu‘ o qirān. Y dijo Mālik sobre el cristiano que se hace musulmán en la tarde de ‘Arafa y entra en iḥrām para el ḥaŷŷ: le cuenta como el ḥaŷŷ del Islam; y lo mismo el esclavo que es manumitido y el niño que alcanza la pubertad, si no estaban en iḥrām. Y no hay sangre sobre ninguno de ellos. Solo es obligatoria la sangre para quien quiso el ḥaŷŷ y no entró en iḥrām desde el mīqāt. Y dijo Abū Ḥanīfa: al esclavo le es obligatoria la sangre. Y es como el libre, según ellos, en sobrepasar el mīqāt; a diferencia del niño y del cristiano, pues a ellos no les es obligatorio el iḥrām para entrar en La Meca por caer sobre ellos el deber. Así, cuando el incrédulo se hace musulmán y el niño alcanza la pubertad, su norma es la norma del mequí, y no hay nada sobre ellos por dejar el mīqāt.

Dijo el Altísimo: {Y si sois impedidos, entonces lo que sea fácil (ofrecer) de la ofrenda} En ello hay doce cuestiones:

La primera: Dijo Ibn al-‘Arabī: esta es una aleya problemática, un nudo de los nudos. Digo: no hay en ella problema. Y la explicaremos con la máxima claridad, diciendo: el iḥṣār es el impedimento del camino que pretendes por obstáculos en general; y “en general” significa: por cualquier excusa que sea, ya sea cerco de enemigo, injusticia de un sultán, enfermedad o lo que fuere. Los sabios discreparon en determinar aquí el impedimento, en dos opiniones: La primera: dijeron ‘Alqama, ‘Urwa b. az-Zubayr y otros: es la enfermedad, no el enemigo. Y se dijo: el enemigo en particular; lo dijeron Ibn ‘Abbās, Ibn ‘Umar, Anas y aš-Šāfi‘ī. Dijo Ibn al-‘Arabī: y es la elección de nuestros sabios. Y la mayoría de los lingüistas y sus verificadores consideraron que "aḥṣara" es para la enfermedad, y "ḥaṣara" es para el enemigo.

Digo: Lo que Ibn al-‘Arabī transmitió de que es la elección de nuestros sabios, no lo sostuvo sino Ašhab en solitario; y el resto de los compañeros de Mālik lo contradijeron en esto y dijeron: el iḥṣār es únicamente la enfermedad. En cuanto al enemigo, solo se dice: ḥaṣara ḥaṣran, fa-huwa maḥṣūr. Así lo dijo al-Bāŷī en al-Muntaqā. Y Abū Isḥāq az-Zaŷŷāŷ transmitió que así es según todos los lingüistas, como se expondrá. Y dijeron Abū ‘Ubayda y al-Kisā’ī: "aḥṣara" por enfermedad, y "ḥaṣara" por enemigo. Y en al-Muŷmal de Ibn Fāris, al contrario: ḥaṣara por enfermedad y aḥṣara por enemigo. Y un grupo dijo: se dice aḥṣara en ambos, con la forma cuadrilítera. Lo transmitió Abū ‘Umar.

Digo: Y esto se asemeja al decir de Mālik, pues tituló en su Muwaṭṭa’ "aḥṣara" en ambos; considéralo. Y dijo al-Farrā’: ambos tienen un mismo significado en enfermedad y enemigo. Dijo al-Qušayrī Abū Naṣr: los šāfi‘íes pretendieron que iḥṣār se usa para el enemigo; en cuanto a la enfermedad, se usa para ella ḥaṣr. Y lo correcto es que ambos se usan para ambos. Digo: lo que pretendieron los šāfi‘íes, al-Ḫalīl b. Aḥmad y otros lo han explicitado en contra. Dijo al-Ḫalīl: ḥaṣartu al-raŷul ḥaṣran: lo impedí y lo retuve; y aḥṣara al-ḥāŷŷ ‘an bulūġ al-manāsik por enfermedad o semejante. Así dijo: hizo el primero trilítero de ḥaṣara, y el segundo, en la enfermedad, cuadrilítero. Conforme a esto se interpreta el dicho de Ibn ‘Abbās: “No hay ḥaṣr sino el ḥaṣr del enemigo”. Y dijo Ibn as-Sikkīt: la enfermedad lo aḥṣara cuando le impide viajar o una necesidad que pretende. Y el enemigo lo ḥaṣara, lo ḥaṣurūna, cuando lo estrechan rodeándolo; y lo asedian (ḥāṣarūhu) con muḥāṣara y ḥiṣār. Dijo al-Aḫfaš: ḥaṣartu al-raŷul fa-huwa maḥṣūr, es decir, lo retuve. Dijo: wa-aḥṣaranī bawlī, wa-aḥṣaranī maraḍī: es decir, me hizo retenerme. Dijo Abū ‘Amr aš-Šaybānī: ḥaṣaranī aš-šay’ wa-aḥṣaranī: es decir, me retuvo. Digo: la mayoría de los lingüistas sostiene que "ḥaṣara" es para el enemigo, y "aḥṣara" es para la enfermedad. Y se ha dicho esto respecto al dicho de Allah تعالى: "para los pobres que fueron impedidos en el camino de Allah" [1720][al-Baqara: 273]. Y dijo Ibn Mayyāda:

Y no es que el abandono de Laylā sea por haberse alejado *** de ti, sino que te han impedido ocupaciones

Y dijo az-Zaŷŷāŷ: el iḥṣār, según todos los lingüistas, es únicamente por enfermedad; en cuanto al enemigo, no se dice sino ḥaṣara. Se dice: ḥaṣara ḥaṣran; y en el primero: aḥṣara iḥṣāran. Así indicó lo que hemos mencionado. Y el origen de la palabra es el encierro; de ello al-ḥaṣīr, para quien se encierra a sí mismo y no revela su secreto. Y al-ḥaṣīr: el rey, porque es como un encerrado tras el velo. Y al-ḥaṣīr, aquello sobre lo que se sienta, por la unión de algunas hebras del junco [1721] con otras, como el encierro de una cosa con otra.

La segunda: Y puesto que el origen de al-ḥaṣr es el encierro, los ḥanafíes dijeron: el muḥṣar es quien queda impedido de La Meca tras el iḥrām por enfermedad, enemigo u otra cosa. Y argumentaron por el carácter absoluto del iḥṣār. Dijeron: Y la mención de la seguridad al final de la aleya no indica que no pueda ser por enfermedad. Dijo —Allah lo bendiga y le conceda paz—: (El catarro es seguridad frente a la lepra), y dijo: (Quien se adelanta al estornudador con el “al-ḥamdu liLlāh” queda a salvo del aš-šawṣ, al-lawṣ y al-‘illawṣ). Aš-šawṣ: dolor de muela. Al-lawṣ: dolor de oído. Al-‘illawṣ: dolor de vientre. Lo transmitió Ibn Māŷa en su Sunan. Dijeron: Solo hicimos del impedimento del enemigo un ḥiṣār por analogía con la enfermedad cuando está en su misma norma, no por indicación del sentido aparente. Y dijeron Ibn ‘Umar, Ibn az-Zubayr, Ibn ‘Abbās, aš-Šāfi‘ī y la gente de Medina: lo pretendido por la aleya es el impedimento del enemigo, porque la aleya descendió en el año seis, en la ‘umra de al-Ḥudaybiya, cuando los idólatras impidieron al Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— (entrar en) La Meca. Dijo Ibn ‘Umar: Salimos con el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— y los incrédulos de Qurayš se interpusieron entre nosotros y la Casa; entonces el Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz— degolló su ofrenda y se afeitó la cabeza. Y esto lo indica Su dicho تعالى: "Y cuando estéis seguros". Y no dijo: “cuando sanéis”. Y Allah sabe más.

La tercera: La mayoría de la gente sostiene que el impedido por enemigo se desconsagra donde fue impedido, degüella su ofrenda si allí hay ofrenda, y se afeita la cabeza. Y dijeron Qatāda e Ibrāhīm: envía su ofrenda si le es posible; y cuando alcance su lugar de sacrificio [1722], queda lícito. Y dijo Abū Ḥanīfa: la sangre del iḥṣār no depende del día del sacrificio, sino que es lícito degollarla antes del día del sacrificio cuando alcance su lugar. Y sus dos compañeros lo contradijeron y dijeron: depende del día del sacrificio; y si degüella antes, no le cuenta. Y vendrá para esta cuestión una explicación adicional.

La cuarta: La mayoría de los sabios sostiene que quien es impedido por un enemigo —incrédulo o musulmán— o por un sultán que lo encierra en prisión, debe ofrenda; es la opinión de aš-Šāfi‘ī, y así lo dijo Ašhab. Ibn al-Qāsim solía decir: no hay ofrenda sobre quien es apartado de la Casa en ḥaŷŷ o ‘umra, salvo que la hubiese conducido consigo; y es la opinión de Mālik. Y el argumento de ambos es que el Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz— solo degolló en al-Ḥudaybiya una ofrenda que ya había marcado y enguirnaldado [1723] cuando entró en iḥrām para una ‘umra. Y como esa ofrenda no alcanzó su lugar por el impedimento, el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— ordenó degollarla, porque era una ofrenda que se hizo obligatoria por el enguirnaldado y el marcado, y salió para Allah, y no era lícito volver atrás en ella. Y el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— no la degolló por causa del impedimento; por ello no es obligatoria una ofrenda para quien es apartado de la Casa. Y la mayoría argumentó que el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— no se desconsagró el día de al-Ḥudaybiya ni se afeitó la cabeza hasta degollar la ofrenda; ello indica que entre las condiciones para la desconsagración del impedido está el degüello de una ofrenda si la tiene. Y si es pobre, cuando la encuentre y pueda costearla, no se desconsagra sino con ella; y esto es lo que exige Su dicho: "Y si sois impedidos, entonces lo que sea fácil (ofrecer) de la ofrenda". Y se ha dicho: se desconsagra y ofrece cuando pueda; y ambas opiniones son de aš-Šāfi‘ī. Y asimismo, respecto de quien no encuentra una ofrenda para comprarla: dos opiniones.

La quinta: Dijo ‘Aṭā’ y otros: el impedido por enfermedad es como el impedido por enemigo. Y dijeron Mālik, aš-Šāfi‘ī y sus compañeros: a quien la enfermedad impide no lo desconsagra sino el ṭawāf de la Casa, aunque permanezca años hasta sanar. Y lo mismo quien se equivoca en el cómputo o se le oculta el creciente. Dijo Mālik: Y la gente de La Meca en esto es como la gente de los horizontes. Dijo: Y si el enfermo necesita un medicamento con el que tratarse, se trata y expía, y permanece en su iḥrām: no se desconsagra de nada hasta sanar de su enfermedad. Cuando sane, marcha a la Casa, hace ṭawāf siete veces, y hace sa‘ī entre aṣ-Ṣafā y al-Marwa, y se desconsagra de su ḥaŷŷ o de su ‘umra. Todo esto es también la opinión de aš-Šāfi‘ī. Y en ello se apoyó en lo transmitido de ‘Umar, Ibn ‘Abbās, ‘Ā’iša, Ibn ‘Umar e Ibn az-Zubayr: que dijeron sobre el impedido por enfermedad o por error del cómputo: no lo desconsagra sino el ṭawāf de la Casa. Y lo mismo quien sufre una fractura o una herida abdominal abierta. Y la norma de quien está en tal estado, según Mālik y sus compañeros, es que tenga elección si teme perder la permanencia en ‘Arafa por su enfermedad: si quiere, cuando sane marcha a la Casa, hace ṭawāf y se desconsagra con una ‘umra; y si quiere, permanece en su iḥrām hasta el año siguiente. Y si permanece en su iḥrām y no comete nada de lo prohibido al peregrino, no hay ofrenda sobre él. Y su argumento en ello es el consenso de los Compañeros: que quien se equivoca en el cómputo, esta es su norma, no lo desconsagra sino el ṭawāf de la Casa. Y dijo sobre el mequí si permanece impedido hasta que la gente termina su ḥaŷŷ: sale al ḥill, pronuncia la talbiya y hace lo que hace el que realiza ‘umra, y se desconsagra; y cuando sea el año siguiente, peregrina y ofrece. Y dijo Ibn Šihāb az-Zuhrī sobre el iḥṣār de quien es impedido en La Meca siendo de su gente: no hay más remedio que permanezca en ‘Arafa, aunque sea llevado en una camilla. Y eligió esta opinión Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad b. ‘Abd Allāh b. Bukayr al-Mālikī, y dijo: la opinión de Mālik sobre el impedido mequí, de que sobre él recae lo que sobre la gente de los horizontes en repetir el ḥaŷŷ y la ofrenda, contradice el sentido aparente del Libro, por el dicho de Allah عز وجل: "Eso es para quien no tenga a su familia presente en torno a la Mezquita Sagrada". Dijo: Y la opinión, para mí, en esto es la de az-Zuhrī: que la licencia de Allah عز وجل para quien no tiene a su familia presente en torno a la Mezquita Sagrada es que permanezca por la lejanía de la distancia, se trate, aunque se le pase el ḥaŷŷ. En cuanto a quien entre él y la Mezquita Sagrada hay una distancia en la que no se acorta la oración, entonces asiste a los lugares rituales aunque sea llevado en una camilla, por la cercanía de la distancia a la Casa. Y dijeron Abū Ḥanīfa y sus compañeros: todo aquel a quien se impida llegar a la Casa por enemigo, enfermedad, pérdida de provisión, extravío de montura o picadura de alimaña, permanece en su lugar en su iḥrām y envía su ofrenda o el precio de su ofrenda; y cuando se degüelle, queda desconsagrado de su iḥrām. Así lo dijeron ‘Urwa, Qatāda, al-Ḥasan, ‘Aṭā’, an-Naḫa‘ī, Muŷāhid y la gente de Iraq, por Su dicho تعالى: "Y si sois impedidos, entonces lo que sea fácil (ofrecer) de la ofrenda".

La sexta: Dijeron Mālik y sus compañeros: no beneficia al consagrado (muḥrim) la condición (ištiṛāṭ) en el ḥaŷŷ si teme el impedimento por enfermedad o enemigo; y es la opinión de aṯ-Ṯawrī, Abū Ḥanīfa y sus compañeros. Y el ištiṛāṭ es que diga al pronunciar la talbiya: “Labbayka Allāhumma labbayk, y mi lugar de desconsagración es donde me detengas en la tierra”. Y dijeron Aḥmad b. Ḥanbal, Isḥāq b. Rāhawayh y Abū Ṯawr: no hay inconveniente en que condicione, y tiene su condición. Y lo dijeron no pocos Compañeros y Seguidores. Y su prueba es el ḥadīṯ de Ḍubā‘a hija de az-Zubayr b. ‘Abd al-Muṭṭalib: que acudió al Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— y dijo: ¡Mensajero de Allah! He querido el ḥaŷŷ, ¿condiciono? Dijo: (Sí). Dijo: ¿Y cómo digo? Dijo: (Di: Labbayka Allāhumma labbayk, y mi lugar (de desconsagración) en la tierra es donde me detengas). Lo transmitieron Abū Dāwūd, ad-Dāraquṭnī y otros. Dijo aš-Šāfi‘ī: si se estableciera el ḥadīṯ de Ḍubā‘a, no lo dejaría, y su lugar sería donde Allah lo detuviera. Digo: lo han declarado auténtico más de uno, entre ellos Abū Ḥātim al-Bustī e Ibn al-Munḏir. Dijo Ibn al-Munḏir: está establecido que el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo a Ḍubā‘a hija de az-Zubayr: (Peregrina y condiciona). Y aš-Šāfi‘ī lo sostuvo cuando estaba en Iraq, luego se detuvo respecto de ello en Egipto. Dijo Ibn al-Munḏir: Y yo sostengo la primera opinión. Y ‘Abd ar-Razzāq lo mencionó: nos informó Ibn Ŷurayŷ, que dijo: me informó Abū az-Zubayr que Ṭāwūs y ‘Ikrima le informaron de Ibn ‘Abbās, que dijo: Ḍubā‘a hija de az-Zubayr acudió al Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— y dijo: soy una mujer pesada [1724] y quiero el ḥaŷŷ; ¿cómo me ordenas que entre en iḥrām? Dijo: (Entra en iḥrām y condiciona que tu lugar es donde me detengas). Dijo: Y alcanzó [1725] Y esta es una cadena auténtica.

La séptima: Los sabios discreparon también sobre la obligatoriedad de reponer (qaḍā’) para quien es impedido. Dijeron Mālik y aš-Šāfi‘ī: quien es impedido por enemigo no debe reponer su ḥaŷŷ ni su ‘umra, salvo que sea ṣarūra [1726] que no había peregrinado: entonces sobre él recae el ḥaŷŷ según su obligatoriedad. Y lo mismo la ‘umra para quien la hace obligatoria como deber. Y dijo Abū Ḥanīfa: el impedido por enfermedad o enemigo debe un ḥaŷŷ y una ‘umra; y es la opinión de aṭ-Ṭabarī. Dijeron los compañeros de la opinión: si entró en iḥrām para ḥaŷŷ, repone un ḥaŷŷ y una ‘umra, porque su iḥrām para ḥaŷŷ se convirtió en ‘umra. Y si era qārin, repone un ḥaŷŷ y dos ‘umras. Y si entró en iḥrām para ‘umra, repone una ‘umra. Y para ellos es igual el impedido por enfermedad y el impedido por enemigo, como se ha expuesto. Y argumentaron con el ḥadīṯ de Maymūn b. Mihrān, que dijo: Salí para hacer ‘umra el año en que la gente de aš-Šām cercó a Ibn az-Zubayr en La Meca, y envié conmigo hombres de mi gente con una ofrenda. Cuando llegué a la gente de aš-Šām me impidieron entrar en el ḥaram; entonces degollé la ofrenda en mi lugar, luego me desconsagré y regresé. Y cuando fue el año siguiente salí para reponer mi ‘umra; fui a Ibn ‘Abbās y le pregunté, y dijo: “Sustituye la ofrenda, pues el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— ordenó a sus Compañeros sustituir la ofrenda que degollaron el año de al-Ḥudaybiya en la ‘umra de la reposición”. Y se apoyaron en su dicho —sobre él la paz—: (Quien se fracture o cojee, queda desconsagrado y sobre él hay otro ḥaŷŷ u otra ‘umra). Lo transmitió ‘Ikrima, de al-Ḥaŷŷāŷ b. ‘Amr al-Anṣārī, que dijo: Oí al Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— decir: (Quien cojee o se fracture, queda desconsagrado y sobre él hay otro ḥaŷŷ). Dijeron: La ‘umra del Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— y de sus Compañeros en el año siguiente al de al-Ḥudaybiya no fue sino reposición de aquella ‘umra. Dijeron: por eso se la llamó ‘umra de la reposición. Y Mālik argumentó que el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— no ordenó a ninguno de sus Compañeros ni de quienes estaban con él reponer nada ni volver por nada; y no se conservó eso de él de ninguna manera. Y no dijo en el año siguiente: “mi ‘umra esta es reposición de la ‘umra en la que fui impedido”. Y no se transmitió eso de él. Dijeron: Y ‘umra al-qaḍā’ y ‘umra al-qaḍiyya son lo mismo; solo se la llamó así porque el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— pactó con Qurayš y los reconcilió ese año para regresar de la Casa y proponérsela al año siguiente; por ello se llamó ‘umra del pacto (al-qaḍiyya).

La octava: Ninguno de los juristas dijo, sobre quien se fracture o cojee, que se desconsagra en su lugar por la fractura misma, salvo Abū Ṯawr, según el sentido aparente del ḥadīṯ de al-Ḥaŷŷāŷ b. ‘Amr; y lo siguió en ello Dāwūd b. ‘Alī y sus compañeros. Y los sabios acordaron que quien se fracture se desconsagra, pero discreparon sobre con qué se desconsagra. Dijo Mālik y otros: se desconsagra con el ṭawāf de la Casa; nada más lo desconsagra. Y quien lo contradijo de los kufíes dice: se desconsagra con la intención y haciendo lo con lo que se desconsagra, conforme a lo expuesto de su doctrina.

La novena: No hay discrepancia entre los sabios de las regiones en que el iḥṣār es general para el ḥaŷŷ y la ‘umra. Y dijo Ibn Sīrīn: no hay iḥṣār en la ‘umra, porque no está fijada a un tiempo. Y se respondió: aunque no esté fijada, en esperar hasta que desaparezca la excusa hay perjuicio; y sobre ello descendió la aleya. Y se transmitió de Ibn az-Zubayr que a quien el enemigo o la enfermedad impidan no lo desconsagra sino el ṭawāf de la Casa; y esto también contradice el texto del relato del año de al-Ḥudaybiya.

La décima: El enemigo que impide no deja de ser incrédulo o musulmán. Si es incrédulo, no es lícito combatirlo aunque se confíe en prevalecer sobre él, y se desconsagra en su lugar, por Su dicho تعالى: "y no los combatáis junto a la Mezquita Sagrada", como se ha expuesto. Y si el incrédulo pidiera un pago, no sería lícito, porque eso es debilidad en el Islam. Y si es musulmán, no es lícito combatirlo en ningún caso, y es obligatorio desconsagrarse. Y si pide algo y deja libre el camino, es lícito dárselo; y no es lícito combatir por lo que hay en ello de destrucción de vidas, y eso no es obligatorio para cumplir los actos de adoración, pues la religión es más indulgente. En cuanto a entregar un pago, por lo que hay en ello de repeler el mayor de los dos daños con el menor; y porque el ḥaŷŷ es de aquello en lo que se gasta dinero, y esto cuenta como gasto.

La undécima: Y el enemigo que impide no deja de ser que se tenga certeza de su permanencia y asentamiento por su fuerza y número, o no. Si es lo primero, el impedido se desconsagra en su lugar de inmediato. Y si es lo segundo —y es de lo que se espera que desaparezca—, entonces no se considera impedido hasta que entre él y el ḥaŷŷ quede un tiempo del que se sepa que, si el enemigo desaparece, no alcanzará el ḥaŷŷ; entonces se desconsagra, según Ibn al-Qāsim e Ibn al-Māŷišūn. Y dijo Ašhab: quien es impedido del ḥaŷŷ por enemigo no se desconsagra hasta el día del sacrificio, y no corta la talbiya hasta que la gente se dirija a ‘Arafa. La orientación del dicho de Ibn al-Qāsim: que este es el tiempo de desesperanza de completar su ḥaŷŷ por un enemigo dominante, y se le permitió desconsagrarse en él; el fundamento de ello es el día de ‘Arafa. Y la orientación del dicho de Ašhab es que debe cumplir, de las normas del iḥrām, lo que le sea posible [y adherirse a ello hasta el día del sacrificio, el tiempo en que al peregrino le es lícito desconsagrarse con lo que le sea posible] [1727] realizar [pues eso le incumbía] [1728]

Dijo el Altísimo: "entonces lo que sea fácil (ofrecer) de la ofrenda" "mā" está en posición de raf‘, es decir: lo obligatorio, o: sobre vosotros (recae) lo que sea fácil. Y cabe que esté en posición de naṣb, es decir: degollad, u ofreced. Y "lo que sea fácil" según la mayoría de la gente del conocimiento es una oveja. Y dijeron Ibn ‘Umar, ‘Ā’iša e Ibn az-Zubayr: "lo que sea fácil" es un camello —no menos que camello— y una vaca —no menos que vaca—; no puede ser de otro que de esos dos. Y dijo al-Ḥasan: lo más elevado de la ofrenda es una camella, lo medio una vaca, y lo más bajo una oveja. Y en esto hay prueba de lo que sostuvo Mālik: que el impedido por enemigo no debe reponer, por Su dicho: "entonces lo que sea fácil (ofrecer) de la ofrenda", y no mencionó reposición. Y Allah sabe más.

La duodécima: Dijo el Altísimo: "de la ofrenda" al-hady y al-hadiyy son dos variantes. Es lo que se conduce a la Casa de Allah, sea camella u otra cosa. Y los árabes dicen: “¿cuánto hady tiene la tribu de fulano?”, es decir, cuántos camellos tienen. Y dijo Abū Bakr: se llamó hady porque de ello hay lo que se conduce a la Casa de Allah; así se nombró por lo que alcanza a parte de ello, como Su dicho تعالى: "y si cometen una indecencia, sobre ellas (recae) la mitad de lo que sobre las mujeres muḥṣanāt del castigo" [1729][an-Nisā’: 25]. Quiso decir: si las esclavas fornican, sobre la esclava de ellas cuando fornica recae la mitad de lo que recae sobre la mujer libre virgen cuando fornica. Allah mencionó a las muḥṣanāt queriendo decir las vírgenes, porque el iḥṣān se da en la mayoría de ellas, y fueron nombradas por una cualidad que existe en parte de ellas. Y la muḥṣana entre las mujeres libres es la que tiene marido: si fornica, se le aplica la lapidación; y la lapidación no se divide, de modo que sobre la esclava recaería la mitad. Con esto se esclarece que por muḥṣanāt se pretende las vírgenes, no las casadas. Y dijo al-Farrā’: la gente del Ḥiŷāz y Banū Asad aligeran “al-hady”. Dijo: Tamīm y la parte baja de Qays lo hacen pesado y dicen: hadiyy. Dijo el poeta:

Juro por el Señor de La Meca y del lugar de oración *** y por los cuellos de la ofrenda, enguirnaldados

Dijo: Y el singular de al-hady es hadiyya. Y se dice en el plural de al-hady: ahdā’.

Dijo el Altísimo: {Y no os afeitéis las cabezas hasta que la ofrenda alcance su lugar de sacrificio} En ello hay siete cuestiones:

La primera: Su dicho تعالى: "Y no os afeitéis las cabezas hasta que la ofrenda alcance su lugar de sacrificio" el discurso es para toda la comunidad: impedido y no impedido. Y entre los sabios hay quien la considera para los impedidos en particular, es decir: no os desconsagréis del iḥrām hasta que se degüelle la ofrenda. Y al-maḥill: el lugar en el que es lícito degollarla. Así, el maḥill en el impedimento por enemigo, según Mālik y aš-Šāfi‘ī, es: el lugar del impedimento, siguiendo al Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— en el tiempo de al-Ḥudaybiya. Dijo Allah تعالى: "y la ofrenda retenida para que no alcance su lugar" [1730][al-Fatḥ: 25]. Se dijo: retenida cuando está impedido, impedida de llegar a la Casa Antigua. Y según Abū Ḥanīfa, el lugar de la ofrenda en el iḥṣār es: el ḥaram, por Su dicho تعالى: "luego su lugar es hasta la Casa Antigua" [1731][al-Ḥaŷŷ: 33]. Y se respondió a esto que el destinatario de ello es el seguro que encuentra acceso a la Casa. En cuanto al impedido, queda fuera del dicho de Allah تعالى: "luego su lugar es hasta la Casa Antigua", por la prueba de que el Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz— y sus Compañeros degollaron su ofrenda en al-Ḥudaybiya, y no es del ḥaram. Y argumentaron desde la Sunna con el ḥadīṯ de Nāŷiya b. Ŷundub, compañero del Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz—, que dijo: dijo al Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz—: “envía conmigo la ofrenda para que la degüelle en el ḥaram”. Dijo: (¿Y cómo harías con ella?) Dijo: “La saco a los valles donde no puedan alcanzarla, y parto con ella hasta degollarla en el ḥaram”. Y se respondió que esto no es auténtico; más bien se degüella donde se desconsagra, siguiendo su acción —sobre él la paz— en al-Ḥudaybiya, y esto es lo auténtico transmitido por los imames. Y porque la ofrenda sigue a quien la conduce: y quien la conduce se desconsagró en su lugar, así también lo conducido se desconsagra con él.

La segunda: Y discreparon los sabios —según lo establecido— sobre si el impedido puede afeitarse o desconsagrarse con algo de la desconsagración antes de degollar lo que sea fácil de la ofrenda. Dijo Mālik: la Sunna establecida, sobre la que no hay discrepancia entre nosotros, es que no es lícito a nadie tomar de su cabello hasta degollar su ofrenda. Dijo Allah تعالى: "Y no os afeitéis las cabezas hasta que la ofrenda alcance su lugar de sacrificio". Y dijeron Abū Ḥanīfa y sus compañeros: si el impedido se desconsagra antes de degollar su ofrenda, sobre él hay sangre (dam), y vuelve a estar en iḥrām como estaba hasta degollar su ofrenda. Y si caza antes de degollar la ofrenda, sobre él recae la compensación. Y en esto es igual el rico y el pobre: no se desconsagra jamás hasta que degüelle o se degüelle por él. Dijeron: Y lo mínimo que ofrece es una oveja: no ciega ni con las orejas cortadas. Y este no es, según ellos, lugar de ayuno. Dijo Abū ‘Umar: la opinión de los kufíes en ello es débil y contradictoria, porque no permiten al impedido por enemigo ni por enfermedad desconsagrarse hasta degollar su ofrenda en el ḥaram. Y cuando permiten al impedido por enfermedad enviar una ofrenda y fijar con su portador un día para degollarla, y entonces desconsagrarse y afeitarse, le han permitido desconsagrarse sin certeza del degüello de la ofrenda y de su llegada, y lo han llevado a la desconsagración por conjeturas. Y los sabios están de acuerdo en que no es lícito a quien se le ha impuesto algo de sus deberes salir de ello por conjetura. Y la prueba de que eso es conjetura es su dicho: si esa ofrenda se inutiliza, o se pierde, o es robada, y quien la envió se desconsagró, tuvo relaciones con mujeres y cazó, entonces vuelve a estar en iḥrām y sobre él recae la compensación de lo que cazó. Así le permitieron la corrupción del ḥaŷŷ y le impusieron lo que se impone a quien no se desconsagró de su iḥrām. Esto es una contradicción manifiesta y una debilidad de las doctrinas. Solo construyeron toda esta doctrina sobre el dicho de Ibn Mas‘ūd, sin considerar la discrepancia de otros con él. Y dijo aš-Šāfi‘ī sobre el impedido que no puede costear la ofrenda: hay dos opiniones: que no se desconsagra jamás sino con ofrenda. Y la otra: que se le ordena hacer lo que pueda; y si no puede nada, entonces debe hacerlo cuando pueda. Dijo aš-Šāfi‘ī: Y quien dijo esto dijo: se desconsagra en su lugar y degüella cuando pueda. Si puede que el degüello sea en La Meca, no le cuenta degollar sino allí; y si no puede, degüella donde pueda. Dijo: Y se dice: no le cuenta sino una ofrenda. Y se dice: si no encuentra ofrenda, sobre él hay alimentación o ayuno. Y si no encuentra ninguna de estas tres, hace una de ellas cuando pueda. Y dijo sobre el esclavo: no le cuenta sino el ayuno: se valora la oveja en dírhams, luego los dírhams en comida, y luego ayuna un día por cada mudd.

La tercera: Y discreparon: si el impedido degüella su ofrenda, ¿tiene que afeitarse o no? Un grupo dijo: no tiene que afeitarse la cabeza, porque el rito ya se le ha ido. Y argumentaron que, al caerle por el iḥṣār todos los ritos como el ṭawāf y el sa‘ī —y eso es con lo que el consagrado se desconsagra de su iḥrām—, cae también el resto de lo con lo que el consagrado se desconsagra, por ser impedido. Y entre quienes argumentaron así y lo sostuvieron están Abū Ḥanīfa y Muḥammad b. al-Ḥasan: dijeron: no hay sobre el impedido ni recorte ni afeitado. Y dijo Abū Yūsuf: se afeita el que recorta; y si no se afeita, no hay nada sobre él. Y Ibn Abī ‘Imrān transmitió de Ibn Samā‘a, de Abū Yūsuf, en sus Nawādir, que sobre él recae el afeitado, y que el recorte es imprescindible. Y discrepó la opinión de aš-Šāfi‘ī en esta cuestión en dos posturas: una: que el afeitado para el impedido es parte del rito, y es la opinión de Mālik. La otra: que no es parte del rito, como dijo Abū Ḥanīfa. Y la prueba de Mālik es que el ṭawāf de la Casa y el sa‘ī entre aṣ-Ṣafā y al-Marwa: el impedido fue apartado de todo ello y se le impidió, así que cayó de él lo que se interpuso entre él y ello. En cuanto al afeitado, no se interpuso entre él y ello, y es capaz de hacerlo; y lo que es capaz de hacer no cae de él. Y de lo que indica que el afeitado permanece para el impedido, como permanece para quien ha llegado a la Casa, es Su dicho تعالى: "Y no os afeitéis las cabezas hasta que la ofrenda alcance su lugar de sacrificio". Y lo que transmitieron los imames sobre la súplica del Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— por los que se afeitan tres veces y por los que recortan una. Esta es la prueba decisiva y la consideración correcta en esta cuestión. A ello fue Mālik y sus compañeros. Y el afeitado, según ellos, es un rito para el peregrino que ha completado su ḥaŷŷ, y para quien se le pasa el ḥaŷŷ, y para el impedido por enemigo y el impedido por enfermedad.

La cuarta: Los imames transmitieron —y la formulación es de Mālik— de Nāfi‘, de ‘Abd Allāh b. ‘Umar, que el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— dijo: (¡Allah, ten misericordia de los que se afeitan!) Dijeron: “¿Y de los que recortan, Mensajero de Allah?”. Dijo: (¡Allah, ten misericordia de los que se afeitan!). Dijeron: “¿Y de los que recortan, Mensajero de Allah?”. Dijo: (Y de los que recortan). Dijeron nuestros sabios: En la súplica del Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz— por los que se afeitan tres veces y por los que recortan una, hay prueba de que el afeitado en el ḥaŷŷ y la ‘umra es mejor que el recorte. Y ello es lo que exige Su dicho تعالى: "Y no os afeitéis las cabezas", la aleya; y no dijo: “recortéis”. Y la gente del conocimiento acordó que el recorte basta para los hombres, salvo algo transmitido de al-Ḥasan: que él hacía obligatorio el afeitado en la primera peregrinación que el hombre realiza.

La quinta: Las mujeres no entran en el afeitado, y su Sunna es el recorte, por lo transmitido del Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz— que dijo: (No hay sobre las mujeres afeitado; solo sobre ellas recorte). Lo recogió Abū Dāwūd de Ibn ‘Abbās. Y la gente del conocimiento acordó decirlo. Y un grupo consideró que afeitarse la cabeza es mutilación. Y discreparon sobre la cantidad que recorta de su cabeza. Ibn ‘Umar, aš-Šāfi‘ī, Aḥmad e Isḥāq decían: recorta de cada trenza lo equivalente a la yema del dedo. Y dijo ‘Aṭā’: la medida de tres dedos juntos. Y dijo Qatāda: recorta un tercio o un cuarto. Y Ḥafṣa hija de Sīrīn distinguió entre la mujer mayor, que toma un cuarto, y la joven: señaló con su yema que tome y reduzca. Y dijo Mālik: toma de todas las trenzas de su cabeza; y lo que tome de ello le basta. Y no basta, según él, que tome de algunas trenzas y deje otras. Dijo Ibn al-Munḏir: basta aquello sobre lo que recaiga el nombre de recorte; y lo más precautorio es que tome de todas las trenzas la medida de una yema.

La sexta: No es lícito a nadie afeitarse la cabeza hasta degollar su ofrenda; pues la Sunna del degüello es antes del afeitado. Y el fundamento de ello es Su dicho تعالى: "Y no os afeitéis las cabezas hasta que la ofrenda alcance su lugar de sacrificio". Y así lo hizo el Mensajero de Allah —Allah lo bendiga y le conceda paz—: comenzó degollando su ofrenda y luego se afeitó. Quien contradiga esto y adelante el afeitado antes del degüello, no deja de ser que lo adelante por error e ignorancia, o deliberadamente. Si es lo primero, no hay nada sobre él. Lo transmitió Ibn Ḥabīb de Ibn al-Qāsim, y es lo conocido de la doctrina de Mālik. Y dijo Ibn al-Māŷišūn: sobre él hay ofrenda; y así lo dijo Abū Ḥanīfa. Y si es lo segundo, el juez Abū al-Ḥasan transmitió que es lícito adelantar el afeitado al degüello; y así lo dijo aš-Šāfi‘ī. Y lo aparente de la doctrina es la prohibición; y lo correcto es la licitud, por el ḥadīṯ de Ibn ‘Abbās: que se dijo al Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz— sobre el degüello, el afeitado, el lanzamiento (de las piedras), y el adelantar y retrasar, y dijo: (No hay inconveniente). Lo transmitió Muslim. Y Ibn Māŷa recogió de ‘Abd Allāh b. ‘Amr que el Profeta —Allah lo bendiga y le conceda paz— fue preguntado por quien degolló antes de afeitarse, o se afeitó antes de degollar, y dijo: (No hay inconveniente).

La séptima: no hay discrepancia en que el rasurado de la cabeza en el ḥaŷŷ es un rito recomendado, y fuera del ḥaŷŷ es lícito, en contra de quien dijo: que es una mutilación; pues, si fuera una mutilación, no sería lícito ni en el ḥaŷŷ ni en otro caso; porque el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— prohibió la mutilación. Y, sin embargo, rasuró las cabezas de los hijos de Ŷaʿfar después de que le llegara la noticia de su muerte, tres días más tarde; y si el rasurado no fuese lícito, no los habría rasurado. Y ʿAlī b. Abī Ṭālib —Dios esté complacido con él— se rasuraba la cabeza. Dijo Ibn ʿAbd al-Barr: los sabios han consensuado la obligación de dejar crecer el cabello y la licitud del rasurado. Y basta esto como prueba. Y en Dios está el éxito.

Su dicho —Altísimo sea—: {Y quien de vosotros esté enfermo o padezca una molestia en su cabeza, tendrá una expiación: ayuno, o limosna, o sacrificio} contiene nueve cuestiones:

La primera: Su dicho —Altísimo sea—: «Y quien de vosotros esté enfermo». Algunos sabios šāfiʿíes adujeron esta aleya como prueba de que el «retenido» (al-muḥṣar) del comienzo de la aleya es el enemigo y no la enfermedad. Pero esto no se sigue necesariamente; pues el sentido de Su dicho: «Y quien de vosotros esté enfermo o padezca una molestia en su cabeza», y entonces se rasura, «tendrá una expiación», es decir: le incumbe una expiación. Y, dado que esto se ha referido a la enfermedad sin discrepancia, lo aparente es que el comienzo de la aleya se refiera a aquello a lo que se refiere su parte media y su final, por la coherencia del discurso en sus partes, su trabazón y su orden, y porque la elipsis del final de la aleya retorna a quienes fueron interpelados al inicio. Por ello, debe mantenerse en su sentido aparente hasta que una prueba indique apartarse de él. Y de lo que prueba lo que hemos dicho es la causa de la revelación de esta aleya. Los imames han transmitido —y la formulación es de al-Dāraquṭnī—: de Kaʿb b. ʿUŷra, que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— lo vio mientras sus piojos caían sobre su rostro, y dijo: «¿Te molestan tus alimañas?». Dijo: sí. Entonces le ordenó que se rasurase estando en al-Ḥudaybiya, y no les aclaró que allí se desharían del iḥrām, mientras ellos aún albergaban la esperanza de entrar en La Meca. Entonces Dios hizo descender la expiación, y el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— le ordenó que alimentase con un faraq[1732] a seis pobres, o que ofreciese una oveja, o que ayunase tres días. Al-Buẖārī lo transmitió también con esta misma formulación. Su dicho: «y no les aclaró que allí se desharían del iḥrām», indica que no estaban seguros de que el enemigo los hubiese retenido. Así, lo que hace obligatoria la expiación es el rasurado por molestia y por enfermedad. Y Dios sabe más.

La segunda: al-Awzāʿī dijo acerca del consagrado (muḥrim) a quien le sobreviene una molestia en su cabeza: le basta con expiar mediante la fidya antes del rasurado.

Digo: según esto, el sentido sería: «Y quien de vosotros esté enfermo o padezca una molestia en su cabeza, tendrá una expiación: ayuno, o limosna, o sacrificio», si quiere rasurarse. Y quien pudiendo se rasura, entonces tiene expiación; y no expía hasta que se rasure. Y Dios sabe más.

La tercera: Dijo Ibn ʿAbd al-Barr: todos los que mencionaron el sacrificio (al-nusk) en este ḥadiz explicándolo, no lo mencionaron sino como una oveja; y esto es asunto sobre el que no hay discrepancia entre los sabios. En cuanto al ayuno y la alimentación, discreparon: la mayoría de los juristas musulmanes sostiene que el ayuno es de tres días, y ello está preservado y es auténtico en el ḥadiz de Kaʿb b. ʿUŷra. Y se transmitió de al-Ḥasan, ʿIkrima y Nāfiʿ que dijeron: el ayuno en la fidya por molestia es de diez días, y la alimentación es a diez pobres; pero ninguno de los juristas de las grandes ciudades ni de los imames del ḥadiz sostuvo esto. Y llegó por la transmisión de Abū al-Zubayr, de Muŷāhid, de ʿAbd al-Raḥmān, de Kaʿb b. ʿUŷra, que le contó que había entrado en iḥrām en Ḏū al-Qaʿda, y que su cabeza se llenó de piojos; y acudió el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— a él mientras encendía fuego bajo una olla suya, y le dijo: «Parece que te molestan las alimañas de tu cabeza». Dijo: sí. Dijo: «Rasúrate y ofrece una ofrenda». Dijo: no encuentro ofrenda. Dijo: «Entonces alimenta a seis pobres». Dijo: no encuentro. Dijo: «Ayuna tres días». Dijo Abū ʿUmar: lo aparente de este ḥadiz es que establece un orden, pero no es así; y si esto fuese auténtico, su sentido sería la opción, primero tras primero. Y la mayoría de los relatos de Kaʿb b. ʿUŷra han llegado con la formulación de elección, que es el texto del Corán; y conforme a ello ha transcurrido la práctica de los sabios en todas las regiones y sus dictámenes. Y en Dios está el éxito.

La cuarta: los sabios discreparon sobre la alimentación en la fidya por molestia. Mālik, al-Šāfiʿī, Abū Ḥanīfa y sus compañeros dijeron: la alimentación en ello es de dos mudd con el mudd del Profeta[1733]—Dios le bendiga y le conceda paz—. Es también la opinión de Abū Ṯawr y Dāwūd. Y se transmitió de al-Ṯawrī que dijo sobre la fidya: de trigo, medio ṣāʿ; y de dátiles, cebada y pasas, un ṣāʿ. Y se transmitió también de Abū Ḥanīfa algo semejante: consideró que medio ṣāʿ de trigo equivale a un ṣāʿ de dátiles. Dijo Ibn al-Munḏir: esto es un error, porque en algunas versiones del relato de Kaʿb el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— le dijo: «que des en limosna tres ṣāʿ de dátiles a seis pobres». Y Aḥmad b. Ḥanbal dijo una vez como dijeron Mālik y al-Šāfiʿī, y otra vez dijo: si alimenta con trigo, entonces un mudd para cada pobre; y si alimenta con dátiles, entonces medio ṣāʿ.

La quinta: no basta con dar de comer a los pobres por la mañana y por la noche en la expiación por molestia hasta que entregue a cada pobre dos mudd con el mudd del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—. Así lo dijeron Mālik, al-Ṯawrī, al-Šāfiʿī y Muḥammad b. al-Ḥasan. Y Abū Yūsuf dijo: le basta con darles de comer por la mañana y por la noche.

La sexta: la gente de conocimiento ha consensuado que al consagrado (muḥrim) se le prohíbe rasurar su cabello, recortarlo y destruirlo mediante rasurado, depilatorio (nūra) u otra cosa, salvo en caso de dolencia, tal como el Corán lo establece. Y han consensuado la obligatoriedad de la fidya para quien se rasura estando en iḥrām sin dolencia. Y discreparon sobre lo que incumbe a quien hace eso, o se viste, o se perfuma sin excusa, deliberadamente. Mālik dijo: qué mal ha hecho; y le incumbe la fidya, y tiene elección en ella. Y para él es igual el acto deliberado y el error, por necesidad o sin necesidad. Y Abū Ḥanīfa, al-Šāfiʿī y sus compañeros, y Abū Ṯawr dijeron: no tiene elección salvo en caso de necesidad, porque Dios —Altísimo sea— dijo: «Y quien de vosotros esté enfermo o padezca una molestia en su cabeza». Así, si se rasura la cabeza deliberadamente, o se viste deliberadamente sin excusa, no tiene elección y le incumbe únicamente un sacrificio (dam).

La séptima: discreparon sobre quien hace eso por olvido. Mālik —Dios tenga misericordia de él— dijo: el deliberado y el olvidadizo son iguales en la obligatoriedad de la fidya. Es también la opinión de Abū Ḥanīfa, al-Ṯawrī y al-Layṯ. Al-Šāfiʿī tiene dos opiniones en esta cuestión: una, que no hay fidya para él; y es la opinión de Dāwūd e Isḥāq. La segunda: que le incumbe la fidya. La mayoría de los sabios hace obligatoria la fidya al consagrado por vestir prendas ceñidas, cubrir la cabeza o parte de ella, calzar los ẖuff, recortar las uñas, tocar perfume y retirar una molestia; y asimismo si rasura el vello de su cuerpo o se depila, o rasura los lugares de las ventosas. La mujer es como el hombre en ello; y le incumbe la fidya por el kohl aunque no contenga perfume. Y al hombre le es lícito aplicarse kohl que no contenga perfume. Y a la mujer le incumbe la fidya si cubre su rostro o viste guantes. Y en ello son iguales el acto deliberado, el olvido y la ignorancia; y algunos les imponen un sacrificio (dam) por cada una de esas cosas. Y Dāwūd dijo: no hay nada para ambos por rasurar el vello del cuerpo.

La octava: los sabios discreparon sobre el lugar de la fidya mencionada. ʿAṭāʾ dijo: lo que sea sangre (sacrificio), en La Meca; y lo que sea comida o ayuno, donde quiera. Algo semejante dijeron los aṣḥāb al-raʾy. Y de al-Ḥasan se transmitió que la sangre es en La Meca. Ṭāwūs y al-Šāfiʿī dijeron: la alimentación y la sangre no son sino en La Meca, y el ayuno donde quiera; porque el ayuno no reporta beneficio a la gente del ḥaram. Y Dios —Glorificado sea— dijo: «una ofrenda que llegue a la Kaʿba[1734]» [al-Māʾida: 95], por consideración hacia los pobres vecinos de Su Casa; así, la alimentación tiene beneficio, a diferencia del ayuno. Y Dios sabe más. Mālik dijo: que haga eso donde quiera; y esta es la opinión correcta, y es la opinión de Muŷāhid. Y el degüello aquí, según Mālik, es nusk y no hady, por el texto del Corán y la Sunna: el nusk puede ser donde quiera, y el hady no es sino en La Meca. Y entre sus pruebas está también lo que transmitió de Yaḥyà b. Saʿīd en su Muwaṭṭaʾ, en lo cual se dice: ʿAlī b. Abī Ṭālib —Dios esté complacido con él— ordenó respecto de su cabeza —es decir, la cabeza de Ḥusayn[1735]— que se rasurase, y luego sacrificó por él en al-Suqyā[1736], degollando por él un camello. Mālik dijo: Yaḥyà b. Saʿīd dijo: y Ḥusayn había salido con ʿUṯmān en su viaje[1737] a La Meca. En esto hay la prueba más clara de que la fidya por molestia es lícita fuera de La Meca. Y, según Mālik, es lícito en el hady —si se degüella en el ḥaram— entregarlo a otros que no sean la gente del ḥaram, porque el propósito es alimentar a los pobres de los musulmanes. Mālik dijo: y puesto que fue lícito que el ayuno se realice fuera del ḥaram, fue lícito alimentar a otros que no sean la gente del ḥaram. Luego, Su dicho —Altísimo sea—: «Y quien de vosotros esté enfermo», la aleya, es más claro aún en lo que hemos dicho; pues, cuando dijo: «tendrá una expiación: ayuno, o limosna, o sacrificio», no mencionó un lugar en vez de otro; así, lo aparente es que, dondequiera que lo haga, le basta. Y dijo: «o sacrificio». Así, llamó nusk a lo que se degüella; y el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— lo denominó así y no lo llamó hady. Por ello, no se nos impone devolverlo por analogía al hady, ni considerarlo como hady, con lo que se ha transmitido al respecto de ʿAlī. Además, el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— cuando ordenó a Kaʿb la fidya no estaba en el ḥaram; así quedó establecido que todo ello puede ser fuera del ḥaram. Y se transmitió de al-Šāfiʿī algo semejante, en una interpretación lejana.

La novena: Su dicho —Altísimo sea—: «o sacrificio». Al-nusk: plural de nasīka, y es la res que el siervo sacrifica para Dios —Altísimo sea—. También se pluraliza como nasāʾik. Y al-nusk: en su origen, la adoración; de ello Su dicho —Altísimo sea—: «y muéstranos nuestros ritos[1738]» [al-Baqara: 128], es decir, nuestros actos de culto. Y se dijo: el origen de nusk en la lengua es el lavado; de ello: nasaka su vestido cuando lo lavó; como si el adorador lavase su alma de las impurezas de los pecados mediante la adoración. Y se dijo: al-nusk son lingotes de plata; cada lingote es una nasīka; como si el adorador purificase su alma de la suciedad de las faltas y la fundiese.

Su dicho —Altísimo sea—: {Y cuando estéis seguros, quien haya disfrutado de la ʿumra hasta el ḥaŷŷ, que ofrezca lo que le sea fácil del hady} contiene trece cuestiones:

La primera: Su dicho —Altísimo sea—: «Y cuando estéis seguros». Se dijo: su sentido es: cuando os hayáis repuesto de la enfermedad. Y se dijo: de vuestro temor al enemigo que os retuvo; así lo dijeron Ibn ʿAbbās y Qatāda. Esto es más acorde con la formulación, salvo que se conciba el temor a la enfermedad, y entonces la seguridad respecto de ella, como se ha mencionado. Y Dios sabe más.

La segunda: Su dicho —Altísimo sea—: «quien haya disfrutado de la ʿumra hasta el ḥaŷŷ». Los sabios discreparon sobre a quién va dirigido esto. ʿAbd Allāh b. al-Zubayr, ʿAlqama e Ibrāhīm dijeron: la aleya se refiere a los retenidos (muḥṣarūn) y no a quienes se les dejó el camino libre. La forma del mutamattiʿ según Ibn al-Zubayr: que un hombre sea retenido hasta que se le pase el ḥaŷŷ; luego llega a la Casa y sale del iḥrām con una ʿumra; después repone el ḥaŷŷ al año siguiente. Este ha disfrutado de lo que media entre la ʿumra y el ḥaŷŷ de reposición. Y la forma del mutamattiʿ retenido según otros: que sea retenido y salga del iḥrām sin ʿumra, y la posponga hasta que venga al año siguiente, realizando ʿumra en los meses del ḥaŷŷ y haciendo ḥaŷŷ en ese mismo año. Ibn ʿAbbās y un grupo dijeron: la aleya se refiere a los retenidos y a otros a quienes se les dejó el camino libre.

La tercera: no hay discrepancia entre los sabios en que el tamattuʿ es lícito, según vendrá su detalle; y que el ifrād es lícito; y que el qirān es lícito; porque el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— aprobó todos ellos y no lo reprobó en su peregrinación a ninguno de sus compañeros; antes bien, se lo permitió y lo aceptó de ellos. Los sabios solo discreparon sobre con qué estaba consagrado el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— en su peregrinación, y sobre cuál es lo más excelente de ello, por la divergencia de los relatos transmitidos al respecto. Unos —entre ellos Mālik— dijeron: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— hizo ifrād, y el ifrād es mejor que el qirān. Dijo: y el qirān es mejor que el tamattuʿ. En Ṣaḥīḥ Muslim, de ʿĀʾiša, dijo: salimos con el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— y dijo: «Quien de vosotros quiera entrar en talbiya por ḥaŷŷ y ʿumra, que lo haga; y quien quiera entrar en talbiya por ḥaŷŷ, que entre en talbiya; y quien quiera entrar en talbiya por ʿumra, que entre en talbiya». Dijo ʿĀʾiša: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— entró en talbiya por ḥaŷŷ; y algunos entraron en talbiya con él; y algunos entraron en talbiya por ʿumra y ḥaŷŷ; y algunos entraron en talbiya por ʿumra; y yo estaba entre quienes entraron en talbiya por ʿumra. Lo transmitió un grupo de Hišām b. ʿUrwa, de su padre, de ʿĀʾiša. Y algunos lo narraron con: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «En cuanto a mí, entro en talbiya por ḥaŷŷ». Esto es un texto en el punto de discrepancia, y es prueba para quien sostuvo el ifrād y su preferencia. Muḥammad b. al-Ḥasan transmitió de Mālik que dijo: si nos llega del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— dos ḥadices discrepantes, y nos llega que Abū Bakr y ʿUmar actuaron conforme a uno de los dos y dejaron el otro, ello indica que la verdad está en aquello conforme a lo cual actuaron. Abū Ṯawr también consideró recomendable el ifrād y lo prefirió al tamattuʿ y al qirān; y es una de las dos opiniones de al-Šāfiʿī en lo más conocido de él. Otros consideraron recomendable el tamattuʿ de la ʿumra al ḥaŷŷ; dijeron: y eso es mejor. Es la escuela de ʿAbd Allāh b. ʿUmar y ʿAbd Allāh b. al-Zubayr; y así lo dijo Aḥmad b. Ḥanbal; y es una de las dos opiniones de al-Šāfiʿī. Al-Dāraquṭnī dijo: al-Šāfiʿī dijo: elegí el ifrād, y el tamattuʿ es bueno; no lo reprobamos. Quien prefirió el tamattuʿ argumentó con lo que Muslim transmitió de ʿImrān b. Ḥuṣayn, que dijo: descendió la aleya de la mutʿa en el Libro de Dios —es decir, la mutʿa del ḥaŷŷ—, y el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— nos ordenó practicarla; luego no descendió aleya que abrogase la aleya de la mutʿa del ḥaŷŷ[1739], y el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— no la prohibió hasta que murió; y un hombre dijo según su opinión, después de lo que quiso. Y al-Tirmiḏī transmitió: nos narró Qutayba b. Saʿīd, de Mālik b. Anas, de Ibn Šihāb, de Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. al-Ḥāriṯ b. Nawfal, que oyó a Saʿd b. Abī Waqqāṣ y a al-Ḍaḥḥāk b. Qays, el año en que peregrinó Muʿāwiya b. Abī Sufyān, mientras mencionaban el tamattuʿ de la ʿumra al ḥaŷŷ. Al-Ḍaḥḥāk b. Qays dijo: no hace eso sino quien ignora el mandato de Dios —Altísimo sea—. Saʿd dijo: ¡qué mal has dicho, hijo de mi hermano! Al-Ḍaḥḥāk dijo: pero ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb lo ha prohibido. Saʿd dijo: lo hizo el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— y lo hicimos con él. Este es un ḥadiz auténtico. Ibn Isḥāq transmitió de al-Zuhrī, de Sālim, que dijo: estaba sentado con Ibn ʿUmar en la mezquita cuando le llegó un hombre de la gente de al-Šām y preguntó por el tamattuʿ de la ʿumra al ḥaŷŷ. Ibn ʿUmar dijo: «Bueno, hermoso». Dijo: pero tu padre lo prohibía. Dijo: «¡Ay de ti! Si mi padre lo prohibió y el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— lo hizo y lo ordenó, ¿he de tomar la palabra de mi padre o la orden del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—? ¡Apártate de mí!». Lo sacó al-Dāraquṭnī; y lo sacó Abū ʿĪsà al-Tirmiḏī por el ḥadiz de Ṣāliḥ b. Kaysān, de Ibn Šihāb, de Sālim. Y se transmitió de Layṯ, de Ṭāwūs, de Ibn ʿAbbās, que dijo: «El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— practicó el tamattuʿ, y Abū Bakr, ʿUmar y ʿUṯmān; y el primero que lo prohibió fue Muʿāwiya». Ḥadiz ḥasan. Dijo Abū ʿUmar: este ḥadiz de Layṯ es un ḥadiz reprobable; y Layṯ b. Abī Sulaym es débil. Lo conocido de ʿUmar y ʿUṯmān es que ambos prohibían el tamattuʿ, aunque un grupo de gente de conocimiento ha sostenido que la mutʿa que ʿUmar prohibió y por la que castigó era la conversión (fasḫ) del ḥaŷŷ en ʿumra; en cuanto al tamattuʿ de la ʿumra al ḥaŷŷ, no. Y quienes consideraron auténtica la prohibición de ʿUmar del tamattuʿ sostuvieron que solo lo prohibió para que la Casa fuese visitada dos veces o más al año, de modo que aumentase su frecuentación por la abundancia de visitantes fuera de la temporada; y quiso introducir consideración hacia la gente del ḥaram mediante la entrada de la gente, realizando la súplica de Ibrāhīm: «haz que los corazones de la gente se inclinen hacia ellos[1740]» [Ibrāhīm: 37]. Otros dijeron: solo lo prohibió porque vio que la gente se inclinaba al tamattuʿ por su facilidad y ligereza, y temió que se abandonasen el ifrād y el qirān, que son dos sunnas del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—. Aḥmad argumentó en su preferencia por el tamattuʿ con su dicho —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Si hubiera afrontado mi asunto como lo he visto después, no habría llevado el hady y la habría hecho ʿumra». Lo sacaron los imames. Otros dijeron: el qirān es mejor; entre ellos Abū Ḥanīfa y al-Ṯawrī. Así lo dijo al-Muzanī: porque con ello cumple ambos deberes. Es también la opinión de Isḥāq. Isḥāq dijo: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— fue qārin; y es la opinión de ʿAlī b. Abī Ṭālib. Quien consideró recomendable el qirān y lo prefirió argumentó con lo que al-Buẖārī transmitió de ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb, que dijo: oí al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— en el valle de al-ʿAqīq[1741] decir: «Esta noche vino a mí un enviado de mi Señor y dijo: reza en este valle bendito y di: ʿumra en un ḥaŷŷ». Y al-Tirmiḏī transmitió de Anas, que dijo: oí al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— decir: «Labbayka por ʿumra y ḥaŷŷ». Y dijo: ḥadiz ḥasan ṣaḥīḥ. Dijo Abū ʿUmar: el ifrād —si Dios quiere— es mejor, porque el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— fue mufrid; por ello dijimos que es mejor, porque los relatos más auténticos sobre él son en su ifrād —Dios le bendiga y le conceda paz—; y porque el ifrād implica más obra, y luego la ʿumra es otra obra. Todo ello es obediencia, y lo más abundante de ello es mejor. Y Abū Ŷaʿfar al-Naḥḥās dijo: el mufrid soporta más fatiga que el mutamattiʿ, por permanecer en iḥrām, y eso es mayor en recompensa. Y la vía para armonizar los ḥadices es que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, cuando nos ordenó el tamattuʿ y el qirān, fue lícito decir: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— practicó el tamattuʿ y el qirān, como dijo el Poderoso y Majestuoso: «Y Faraón proclamó entre su pueblo[1742]» [al-Zuḫruf: 51]. Y ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb dijo: «Apedreamos y el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— apedreó», cuando en realidad solo ordenó la lapidación.

Digo: lo más aparente en su peregrinación —la paz sea con él— es el qirān, y que fue qārin, por el ḥadiz de ʿUmar y Anas mencionados. En Ṣaḥīḥ Muslim, de Bakr, de Anas, dijo: «Oí al Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— pronunciar la talbiya por ḥaŷŷ y ʿumra juntos[1743]». Bakr dijo: se lo conté a Ibn ʿUmar y dijo: pronunció la talbiya por ḥaŷŷ solo. Entonces me encontré con Anas y le conté lo que dijo Ibn ʿUmar; y Anas dijo: «¡No nos consideráis sino niños! Oí al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— decir: “Labbayka ʿumra y ḥaŷŷ”». Y en Ṣaḥīḥ Muslim también, de Ibn ʿAbbās, dijo: el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— entró en talbiya por ʿumra, y sus compañeros entraron en talbiya por ḥaŷŷ; y el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— no salió del iḥrām, ni tampoco quienes llevaron el hady de entre sus compañeros; y el resto sí salió.

Algunos de la gente de conocimiento dijeron: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— fue qārin; y si fue qārin, entonces peregrinó e hizo ʿumra, y los ḥadices concuerdan. Al-Naḥḥās dijo: de lo mejor que se ha dicho en esto es que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— entró en talbiya por ʿumra; entonces quien lo vio dijo: practicó el tamattuʿ. Luego entró en talbiya por ḥaŷŷ; entonces quien lo vio dijo: hizo ifrād. Luego dijo: «Labbayka por ḥaŷŷ y ʿumra»; entonces quien lo oyó dijo: hizo qirān. Así concuerdan los ḥadices. La prueba de ello es que nadie transmitió del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— que dijera: «Hice ifrād del ḥaŷŷ y no practiqué el tamattuʿ». Y se autentificó de él que dijo: «Hice qirān», como transmitió al-Nasāʾī de ʿAlī, que dijo: vine al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— y me dijo: «¿Cómo lo hiciste?». Dije: entré en talbiya con tu misma talbiya. Dijo: «Yo he llevado el hady y he hecho qirān». Y dijo —Dios le bendiga y le conceda paz— a sus compañeros: «Si hubiera afrontado mi asunto como lo he visto después, habría hecho como vosotros, pero yo he llevado el hady y he hecho qirān». Y se estableció de Ḥafṣa, que dijo: dije: ¡oh Mensajero de Dios!, ¿por qué la gente ha salido del iḥrām de su ʿumra y tú no has salido? Dijo: «He apelmazado mi cabello y he llevado un hady; no saldré hasta degollar». Esto muestra que fue qārin, porque si hubiese sido mutamattiʿ o mufrid no se habría abstenido de degollar el hady.

Digo: lo que mencionó al-Naḥḥās, que nadie transmitió que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— dijera: «Hice ifrād del ḥaŷŷ», ya ha pasado en la transmisión de ʿĀʾiša que dijo: «En cuanto a mí, entro en talbiya por ḥaŷŷ». Y su sentido es: hago ifrād del ḥaŷŷ; aunque cabe que hubiese entrado en iḥrām por ʿumra y luego dijera: «En cuanto a mí, entro en talbiya por ḥaŷŷ». Y lo que aclara esto es lo que Muslim transmitió de Ibn ʿUmar, y en ello: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— comenzó entrando en talbiya por ʿumra, luego entró en talbiya por ḥaŷŷ. Así, en su dicho: «En cuanto a mí, entro en talbiya por ḥaŷŷ» no queda prueba del ifrād. Y permanece su dicho —la paz sea con él—: «Yo he hecho qirān». Y el dicho de Anas, su servidor, de que lo oyó decir: «Labbayka por ḥaŷŷ y ʿumra juntos», es un texto explícito en el qirān que no admite interpretación. Y al-Dāraquṭnī transmitió de ʿAbd Allāh b. Abī Qatāda, de su padre, que dijo: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— solo juntó entre ḥaŷŷ y ʿumra porque supo que no volvería a peregrinar después.

La cuarta: una vez expuesto lo relativo al ifrād, el tamattuʿ y el qirān, y que todo ello es lícito por consenso, el tamattuʿ de la ʿumra al ḥaŷŷ, según los sabios, tiene cuatro modalidades: una sobre la que hay acuerdo, y tres sobre las que hay discrepancia. En cuanto a la modalidad acordada, es el tamattuʿ al que se refiere el dicho de Dios —Poderoso y Majestuoso—: «quien haya disfrutado de la ʿumra hasta el ḥaŷŷ, que ofrezca lo que le sea fácil del hady». Esto es: que el hombre entre en iḥrām por ʿumra en los meses del ḥaŷŷ —cuyo esclarecimiento vendrá—, y que sea de la gente de los horizontes (āfāq), y llegue a La Meca, concluya la ʿumra, y luego permanezca en La Meca en estado lícito (ḥalāl) hasta que inicie desde allí el ḥaŷŷ en ese mismo año, antes de regresar a su país, o antes de salir al mīqāt de la gente de su región. Si hace eso, es mutamattiʿ, y le incumbe lo que Dios impuso al mutamattiʿ: lo que le sea fácil del hady, que degüella y entrega a los pobres en Minà o en La Meca. Y si no encuentra, ayuna tres días y siete cuando regrese a su país —como vendrá—. Y no le es lícito ayunar el día del sacrificio por consenso de los musulmanes. Y se discrepó sobre el ayuno de los días de al-tašrīq, como vendrá. Esto es consenso de la gente de conocimiento, antigua y reciente, sobre la mutʿa; y su vínculo son ocho condiciones: la primera: que reúna entre ḥaŷŷ y ʿumra. La segunda: en un solo viaje. La tercera: en un solo año. La cuarta: en los meses del ḥaŷŷ. La quinta: que adelante la ʿumra. La sexta: que no las mezcle, sino que el iḥrām del ḥaŷŷ sea después de concluir la ʿumra. La séptima: que la ʿumra y el ḥaŷŷ sean por una misma persona. La octava: que no sea de la gente de La Meca. Considera estas condiciones en lo que hemos descrito del dictamen del tamattuʿ y las hallarás. La segunda modalidad de tamattuʿ de la ʿumra al ḥaŷŷ: el qirān, que es reunir ambos en un solo iḥrām, pronunciando la talbiya por ambos juntos en los meses del ḥaŷŷ o fuera de ellos, diciendo: «Labbayka por ḥaŷŷ y ʿumra juntos». Cuando llega a La Meca, hace un solo ṭawāf por su ḥaŷŷ y su ʿumra, y un solo saʿy, según quienes sostuvieron eso —y son Mālik, al-Šāfiʿī y sus compañeros, Isḥāq y Abū Ṯawr—; y es la escuela de ʿAbd Allāh b. ʿUmar, Ŷābir b. ʿAbd Allāh, ʿAṭāʾ b. Abī Rabāḥ, al-Ḥasan, Muŷāhid y Ṭāwūs; por el ḥadiz de ʿĀʾiša —Dios esté complacido con ella—, que dijo: «Salimos con el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— en la peregrinación de despedida y entramos en talbiya por ʿumra…» el ḥadiz. Y en él: «En cuanto a quienes reunieron entre ḥaŷŷ y ʿumra, solo hicieron un ṭawāf». Lo sacó al-Buẖārī. Y el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo a ʿĀʾiša el día de la partida[1745], cuando ella no había hecho ṭawāf por la Casa y menstruó: «Te basta tu ṭawāf para tu ḥaŷŷ y tu ʿumra». En una versión: «Te basta tu ṭawāf entre al-Ṣafā y al-Marwa por tu ḥaŷŷ y tu ʿumra». Lo sacó Muslim. —O bien hace dos ṭawāf y dos saʿy, según quienes sostuvieron eso: Abū Ḥanīfa y sus compañeros, al-Ṯawrī, al-Awzāʿī, al-Ḥasan b. Ṣāliḥ e Ibn Abī Laylà; y se transmitió de ʿAlī e Ibn Masʿūd; y así lo dijeron al-Šaʿbī y Ŷābir b. Zayd. Argumentaron con ḥadices de ʿAlī —sobre él la paz—, que reunió entre ḥaŷŷ y ʿumra e hizo por ambos dos ṭawāf y dos saʿy, y luego dijo: así vi al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— hacerlo. Al-Dāraquṭnī los sacó en su Sunan y los debilitó todos. Solo se incluyó el qirān dentro del tamattuʿ porque el qārin disfruta al evitar el esfuerzo de viajar para la ʿumra una vez y para el ḥaŷŷ otra, y disfruta reuniéndolos; y no entró en iḥrām para cada uno desde su mīqāt, sino que unió el ḥaŷŷ a la ʿumra; así entra bajo el dicho de Dios —Poderoso y Majestuoso—: «quien haya disfrutado de la ʿumra hasta el ḥaŷŷ, que ofrezca lo que le sea fácil del hady». Esta es una modalidad de tamattuʿ sobre cuya licitud no hay discrepancia entre los sabios. La gente de Medina no permite reunir entre ʿumra y ḥaŷŷ sino llevando el hady; y para ellos es una camella, no siendo válido menos que eso. Y de lo que indica que el qirān es tamattuʿ está el dicho de Ibn ʿUmar: el qirān solo fue establecido para la gente de los horizontes; y recitó el dicho de Dios —Poderoso y Majestuoso—: «eso es para quien no tenga a su familia entre los presentes en la Mezquita Sagrada». Así, quien sea de los presentes en la Mezquita Sagrada y practique tamattuʿ o qirān, no le incumbe sangre por qirān ni por tamattuʿ. Mālik dijo: no he oído que un mequí haya hecho qirān; y si lo hiciera, no le incumbiría hady ni ayuno. Y conforme a Mālik está la mayoría de los juristas en ello. Y ʿAbd al-Malik b. al-Māŷišūn dijo: si el mequí hace qirān del ḥaŷŷ con la ʿumra, le incumbe la sangre del qirān, porque Dios solo eximió a la gente de La Meca de la sangre y el ayuno en el tamattuʿ.

La tercera modalidad de tamattuʿ: es aquella sobre la que ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb lanzó amenaza y dijo: «Dos mutʿa existían en tiempos del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—; yo las prohíbo y castigo por ellas: la mutʿa de las mujeres y la mutʿa del ḥaŷŷ». Los sabios han disputado sobre la licitud de esto desde entonces[1746]: consiste en que el hombre entre en iḥrām por ḥaŷŷ, y cuando entra en La Meca convierte (fasḫ) su ḥaŷŷ en ʿumra; luego sale del iḥrām y permanece lícito hasta que entra en talbiya por ḥaŷŷ el día de al-tarwiya[1747] Esta es la modalidad sobre la que confluyen los relatos del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—: que ordenó a sus compañeros en su peregrinación, a quienes no tenían hady consigo ni lo habían llevado —y habían entrado en iḥrām por ḥaŷŷ—, que la convirtieran en ʿumra. Los sabios han consensuado la autenticidad de los relatos sobre ello de él —Dios le bendiga y le conceda paz— y no han rechazado nada de ellos; pero discreparon en afirmarlo y practicarlo por razones: la mayoría dejó de actuar conforme a ello, porque para ellos fue una particularidad con la que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— distinguió a sus compañeros en esa peregrinación. Abū Ḏarr dijo: «La mutʿa en el ḥaŷŷ fue solo para nosotros». Lo sacó Muslim. Y en una versión suya dijo: «No son válidas las dos mutʿa sino para nosotros en particular», refiriéndose a la mutʿa de las mujeres y la mutʿa del ḥaŷŷ. La razón de la particularidad y el sentido de su utilidad es lo que dijo Ibn ʿAbbās —Dios esté complacido con él—: «Consideraban que la ʿumra en los meses del ḥaŷŷ era de las mayores indecencias en la tierra, y hacían de al-Muḥarram un Ṣafar, y decían: cuando el lomo sane, la huella se borre y Ṣafar se desprenda, entonces la ʿumra es lícita para quien haga ʿumra». El Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— llegó con sus compañeros la mañana del cuarto día[1750] pronunciando la talbiya por ḥaŷŷ, y les ordenó que la hicieran ʿumra. Eso les pareció enorme y dijeron: ¡oh Mensajero de Dios!, ¿qué tipo de salida del iḥrām[1751]? Dijo: «La salida completa». Lo sacó Muslim. Y en el Musnad ṣaḥīḥ de Abū Ḥātim, de Ibn ʿAbbās, dijo: «¡Por Dios! El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— no hizo que ʿĀʾiša realizara ʿumra en Ḏū al-Ḥiŷŷa sino para cortar con ello la práctica de la gente del politeísmo; pues este clan de Qurayš y quienes seguían su religión decían: cuando el pelaje se borre, el lomo sane y Ṣafar se desprenda, entonces la ʿumra es lícita para quien haga ʿumra. Ellos prohibían la ʿumra hasta que Ḏū al-Ḥiŷŷa se desprendiera. Así, el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— solo hizo que ʿĀʾiša realizara ʿumra para invalidar lo que ellos decían». En esto hay prueba de que el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— solo convirtió el ḥaŷŷ en ʿumra para mostrarles que no hay inconveniente en la ʿumra en los meses del ḥaŷŷ. Y eso fue particular para él y para quienes estaban con él, porque Dios —Poderoso y Majestuoso— ha ordenado completar el ḥaŷŷ y la ʿumra a todo el que entra en ellos, con un mandato absoluto; y no es debido contradecir el sentido aparente del Libro de Dios sino por algo inequívoco: un texto abrogante o una Sunna aclaratoria. Y argumentaron con lo que mencionamos de Abū Ḏarr y con el ḥadiz de al-Ḥāriṯ b. Bilāl, de su padre, que dijo: dijimos: ¡oh Mensajero de Dios!, ¿la conversión del ḥaŷŷ es para nosotros en particular o para la gente en general? Dijo: «Más bien, para nosotros en particular». Conforme a esto está un grupo de juristas del Ḥiŷāz, Irak y al-Šām, salvo algo transmitido de Ibn ʿAbbās, al-Ḥasan y al-Suddī; y así lo dijo Aḥmad b. Ḥanbal. Aḥmad dijo: no rechazo esos relatos transmitidos, mutawātir, auténticos y sanos, sobre la conversión del ḥaŷŷ en ʿumra, por el ḥadiz de al-Ḥāriṯ b. Bilāl, de su padre, ni por el dicho de Abū Ḏarr. Dijo: y no han consensuado lo que dijo Abū Ḏarr; y si hubieran consensuado, sería prueba. Dijo: e Ibn ʿAbbās contradijo a Abū Ḏarr y no lo consideró particular. Aḥmad argumentó con el ḥadiz auténtico, el ḥadiz largo de Ŷābir sobre el ḥaŷŷ, en el que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: «Si hubiera afrontado mi asunto como lo he visto después, no habría llevado el hady y la habría hecho ʿumra». Entonces se levantó Surāqa b. Mālik b. Ŷuʿšum y dijo: ¡oh Mensajero de Dios!, ¿para nuestro año este o para siempre? El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— entrelazó sus dedos unos con otros y dijo: «La ʿumra ha entrado en el ḥaŷŷ» —dos veces[1752]— «no, más bien para siempre, para siempre». Es la formulación de Muslim. Y hacia esto —y Dios sabe más— se inclinó al-Buẖārī cuando tituló: [Capítulo: quien pronunció la talbiya por ḥaŷŷ y lo denominó], y citó el ḥadiz de Ŷābir b. ʿAbd Allāh: llegamos con el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— diciendo: «Labbayka por ḥaŷŷ», y el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— nos ordenó que la hiciéramos ʿumra. Y un grupo dijo: la orden del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— de salir del iḥrām fue por otra vía. Muŷāhid mencionó esa vía: que los compañeros del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— no habían impuesto el ḥaŷŷ al inicio, sino que les ordenó pronunciar la talbiya de manera absoluta y esperar lo que se les ordenase; y así también entró ʿAlī en talbiya desde el Yemen. Y así fue el iḥrām del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—. Y lo indica su dicho —la paz sea con él—: «Si hubiera afrontado mi asunto como lo he visto después, no habría llevado el hady y la habría hecho ʿumra». Como si hubiera salido esperando lo que se le ordenase, y ordenando a sus compañeros lo mismo. Y lo indica su dicho —la paz sea con él—: «Vino a mí un enviado de mi Señor en este valle bendito y dijo: di: ḥaŷŷ en una ʿumra». La cuarta modalidad de mutʿa: la mutʿa del retenido y de quien es apartado de la Casa. Yaʿqūb b. Šayba mencionó: nos narró Abū Salama al-Tabūḏakī, nos narró Wuhayb, nos narró Isḥāq b. Suwayd, que dijo: oí a ʿAbd Allāh b. al-Zubayr mientras pronunciaba un sermón decir: ¡oh gente! Por Dios, el tamattuʿ de la ʿumra al ḥaŷŷ no es como vosotros lo hacéis; sino que el tamattuʿ es que el hombre salga como peregrino y lo retenga un enemigo o un asunto por el que tenga excusa, hasta que pasen los días del ḥaŷŷ; entonces llega a la Casa, hace ṭawāf y saʿy entre al-Ṣafā y al-Marwa; luego disfruta de su estado lícito hasta el año siguiente; después peregrina y ofrece un hady.

Ya ha pasado la exposición del dictamen del retenido y lo que los sabios sostienen al respecto, de manera aclarada. Y alabado sea Dios.

Así, era de su escuela que el retenido no sale del iḥrām, sino que permanece en su iḥrām hasta que se degüelle por él el hady el día del sacrificio; luego se rasura y permanece en su iḥrām hasta que llega a La Meca, y entonces sale de su ḥaŷŷ mediante la obra de una ʿumra. Lo que mencionó Ibn al-Zubayr contradice la generalidad del dicho de Dios —Altísimo sea—: «Y si sois retenidos, entonces lo que os sea fácil del hady», después de Su dicho: «Y completad el ḥaŷŷ y la ʿumra para Dios». No distinguió en el dictamen del iḥṣār entre ḥaŷŷ y ʿumra. Y el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— y sus compañeros, cuando fueron retenidos en al-Ḥudaybiya, salieron del iḥrām, y él salió, y les ordenó salir.

Los sabios discreparon también sobre por qué se llamó mutamattiʿ al mutamattiʿ. Ibn al-Qāsim dijo: porque disfrutó de todo lo que no le es lícito al muḥrim hacer, desde el momento en que salió del iḥrām en la ʿumra hasta el momento en que inició el ḥaŷŷ. Otros dijeron: se le llamó mutamattiʿ porque disfrutó de la supresión de uno de los dos viajes: pues el derecho de la ʿumra es que se la busque con un viaje, y el derecho del ḥaŷŷ es igualmente; y cuando disfrutó de suprimir uno de ellos, Dios le impuso un hady, como al qārin que reúne entre ḥaŷŷ y ʿumra en un solo viaje. La primera explicación es más general: pues disfruta de todo lo que es lícito al que está en estado lícito; y se le suprimió el viaje por su ḥaŷŷ desde su país; y se le suprimió el iḥrām desde su mīqāt en el ḥaŷŷ. Esta es la modalidad que ʿUmar e Ibn Masʿūd detestaron; y dijeron —o uno de ellos dijo—: viene uno de vosotros desde Minà y su miembro gotea semen. Y los musulmanes han consensuado la licitud de esto. Un grupo de sabios dijo: ʿUmar solo lo detestó porque le gustaba que la Casa fuese visitada dos veces al año: una en el ḥaŷŷ y otra en la ʿumra; y consideró el ifrād mejor, y por ello lo ordenaba, se inclinaba a él y prohibía lo demás como recomendación. Por eso dijo: «Separad entre vuestro ḥaŷŷ y vuestra ʿumra, pues ello completa más el ḥaŷŷ de uno de vosotros y[1753] completa más su ʿumra: que haga ʿumra fuera de los meses del ḥaŷŷ».

La quinta: los sabios discreparon sobre quien hace ʿumra en los meses del ḥaŷŷ, luego regresa a su país y a su hogar, y después peregrina en ese mismo año. La mayoría de los sabios dijo: no es mutamattiʿ, y no le incumbe hady ni ayuno. Al-Ḥasan al-Baṣrī dijo: es mutamattiʿ aunque regrese a los suyos, peregrine o no peregrine. Dijo: porque se decía: ʿumra en los meses del ḥaŷŷ es mutʿa. Lo transmitió Hušaym de Yūnus de al-Ḥasan. Y se transmitió de Yūnus de al-Ḥasan: no le incumbe hady. La opinión correcta es la primera. Así lo mencionó Abū ʿUmar: peregrine o no peregrine; e Ibn al-Munḏir no lo mencionó. Ibn al-Munḏir dijo: su prueba es el sentido aparente del Libro, el dicho de Dios —Poderoso y Majestuoso—: «quien haya disfrutado de la ʿumra hasta el ḥaŷŷ», y no exceptuó: quien regresa a los suyos y quien no regresa. Y si Dios —Glorificado sea— hubiese querido algo en ello, lo habría aclarado en Su Libro o en la lengua de Su Mensajero —Dios le bendiga y le conceda paz—. Y se transmitió de Saʿīd b. al-Musayyib algo semejante a lo dicho por al-Ḥasan. Abū ʿUmar dijo: y se transmitió también de al-Ḥasan en este capítulo una opinión que tampoco fue seguida, ni fue adoptada por nadie de la gente de conocimiento: dijo que quien hace ʿumra después del día del sacrificio, eso es mutʿa. Y se transmitió de Ṭāwūs dos opiniones aún más anómalas que lo que hemos mencionado de al-Ḥasan: una de ellas, que quien hace ʿumra fuera de los meses del ḥaŷŷ y luego permanece hasta que entra el tiempo del ḥaŷŷ, y luego peregrina en ese mismo año, es mutamattiʿ. Nadie de los sabios lo dijo salvo él, ni lo adoptó nadie de los juristas de las grandes ciudades. Y ello —y Dios sabe más— es porque los meses del ḥaŷŷ tienen más derecho al ḥaŷŷ que a la ʿumra, ya que la ʿumra es lícita durante todo el año, mientras que el ḥaŷŷ solo tiene lugar en meses conocidos. Así, cuando alguien sitúa la ʿumra en los meses del ḥaŷŷ, la sitúa en un lugar donde el ḥaŷŷ era más merecedor; salvo que Dios —Altísimo sea— ha concedido licencia en Su Libro y en la lengua de Su Mensajero —Dios le bendiga y le conceda paz— para realizar la ʿumra en los meses del ḥaŷŷ al mutamattiʿ, al qārin y a quien quiera hacerla por separado, como misericordia suya; y estableció en ello lo que sea fácil del hady. La otra opinión la dijo sobre el mequí: si practica tamattuʿ desde una de las ciudades, le incumbe el hady. Y esto no se ha tenido en cuenta, por el sentido aparente del dicho de Dios —Altísimo sea—: «eso es para quien no tenga a su familia entre los presentes en la Mezquita Sagrada». El tamattuʿ lícito, según el conjunto de los sabios, es lo que hemos aclarado con las condiciones que hemos mencionado. Y en Dios está nuestro éxito.

La sexta: los sabios han consensuado que un hombre que no sea de la gente de La Meca, si llega a La Meca haciendo ʿumra en los meses del ḥaŷŷ con intención de residir allí, y luego inicia el ḥaŷŷ en ese mismo año y peregrina, es mutamattiʿ, y le incumbe lo que incumbe al mutamattiʿ. Y han consensuado que el mequí que viene desde más allá del mīqāt consagrado por ʿumra, y luego inicia el ḥaŷŷ desde La Meca, teniendo su familia en La Meca y no residiendo en otro lugar, no le incumbe sangre. Y asimismo si reside fuera de ella y reside en ella, teniendo familia en ella y fuera de ella. Y han consensuado que si se traslada desde La Meca con su familia, y luego llega a ella en los meses del ḥaŷŷ haciendo ʿumra, y permanece allí hasta peregrinar en ese mismo año, es mutamattiʿ.

La séptima: Mālik, al-Šāfiʿī, Abū Ḥanīfa y sus compañeros, al-Ṯawrī y Abū Ṯawr coincidieron en que el mutamattiʿ hace ṭawāf por su ʿumra en la Casa y saʿy entre al-Ṣafā y al-Marwa; y luego le incumbe además otro ṭawāf por su ḥaŷŷ y un saʿy entre al-Ṣafā y al-Marwa. Y se transmitió de ʿAṭāʾ y Ṭāwūs que le basta un solo saʿy entre al-Ṣafā y al-Marwa. La primera es la opinión conocida, y es la de la mayoría. En cuanto al ṭawāf del qārin, ya ha pasado.

La octava: discreparon sobre quien inicia una ʿumra fuera de los meses del ḥaŷŷ y luego realiza sus actos en los meses del ḥaŷŷ. Mālik dijo: su ʿumra corresponde al mes en que salió del iḥrām; es decir: si salió de ella fuera de los meses del ḥaŷŷ, no es mutamattiʿ; y si salió de ella en los meses del ḥaŷŷ, es mutamattiʿ si peregrina en ese mismo año. Al-Šāfiʿī dijo: si hace ṭawāf por la Casa en los meses sagrados por la ʿumra, es mutamattiʿ si peregrina en ese mismo año; pues la ʿumra solo se completa con el ṭawāf por la Casa, y se considera su completitud. Es la opinión de al-Ḥasan al-Baṣrī, al-Ḥakam b. ʿUyayna, Ibn Šubruma y Sufyān al-Ṯawrī. Qatāda, Aḥmad e Isḥāq dijeron: su ʿumra corresponde al mes en que entró en talbiya. Y se transmitió un sentido semejante de Ŷābir b. ʿAbd Allāh. Ṭāwūs dijo: su ʿumra corresponde al mes en que entra en el ḥaram. Los aṣḥāb al-raʾy dijeron: si hace tres vueltas (ašwāṭ) en Ramaḍān y cuatro vueltas en Šawwāl, y peregrina en ese mismo año, es mutamattiʿ. Y si hace cuatro vueltas en Ramaḍān y tres en Šawwāl, no es mutamattiʿ. Abū Ṯawr dijo: si entra en la ʿumra fuera de los meses del ḥaŷŷ, entonces, tanto si hace ṭawāf por ella en Ramaḍān como en Šawwāl, no es mutamattiʿ por esa ʿumra. Y este es el sentido del dicho de Aḥmad e Isḥāq: su ʿumra corresponde al mes en que entró en talbiya.

La novena: la gente de conocimiento ha consensuado que quien entra en talbiya por ʿumra en los meses del ḥaŷŷ puede incorporar a ella el ḥaŷŷ mientras no haya comenzado el ṭawāf por la Casa; y con ello se convierte en qārin, y le incumbe lo que incumbe al qārin que inició ḥaŷŷ y ʿumra juntos.

Y discreparon sobre incorporar el ḥaŷŷ a la ʿumra después de haber comenzado el ṭawāf. Mālik dijo: le es vinculante y se convierte en qārin mientras no complete su ṭawāf. Y se transmitió algo semejante de Abū Ḥanīfa; y lo conocido de él es que no es lícito sino antes de comenzar el ṭawāf. Y se dijo: puede incorporar el ḥaŷŷ a la ʿumra mientras no haya rezado las dos rakʿa del ṭawāf. Todo ello es opinión de Mālik y sus compañeros. Así, si el que hace ʿumra da una sola vuelta por su ʿumra y luego entra en iḥrām por ḥaŷŷ, se convierte en qārin, se le anula el resto de su ʿumra y le incumbe la sangre del qirān. Y asimismo quien entra en iḥrām por ḥaŷŷ durante las vueltas de su ṭawāf, o después de concluirlo antes de rezar. Algunos dijeron: puede incorporar el ḥaŷŷ a la ʿumra mientras no complete el saʿy entre al-Ṣafā y al-Marwa. Abū ʿUmar dijo: todo esto es anomalía (šudūḏ) entre la gente de conocimiento. Ašhab dijo: si hizo por su ʿumra una sola vuelta, no le es vinculante el iḥrām por ḥaŷŷ y no es qārin; continúa con su ʿumra hasta completarla, y luego entra en iḥrām por ḥaŷŷ. Esta es la opinión de al-Šāfiʿī y ʿAṭāʾ, y así lo dijo Abū Ṯawr.

La décima: discreparon sobre incorporar la ʿumra al ḥaŷŷ. Mālik, Abū Ṯawr e Isḥāq dijeron: la ʿumra no se incorpora al ḥaŷŷ; y quien añada la ʿumra al ḥaŷŷ, la ʿumra no es nada —así lo dijo Mālik—. Es una de las dos opiniones de al-Šāfiʿī, y es la conocida de él en Egipto. Abū Ḥanīfa y sus compañeros, y al-Šāfiʿī en su opinión antigua, dijeron: se convierte en qārin, y le incumbe lo que incumbe al qārin mientras no haya hecho una sola vuelta de ṭawāf por su ḥaŷŷ; si ya hizo ṭawāf, no le es vinculante, porque ya ha realizado un acto del ḥaŷŷ. Ibn al-Munḏir dijo: y con la opinión de Mālik digo yo en esta cuestión.

La undécima: Mālik dijo: quien ofrezca un hady para la ʿumra siendo mutamattiʿ, eso no es válido; y le incumbe otro hady por su tamattuʿ, porque solo se convierte en mutamattiʿ cuando inicia el ḥaŷŷ después de haber salido del iḥrām de su ʿumra; y entonces se hace obligatorio el hady. Abū Ḥanīfa, Abū Ṯawr e Isḥāq dijeron: no degüella su hady sino el día del sacrificio. Aḥmad dijo: si el mutamattiʿ llega antes de los diez días, hace ṭawāf y saʿy y degüella su hady; y si llega en los diez, no degüella sino el día del sacrificio. Y así lo dijo ʿAṭāʾ. Al-Šāfiʿī dijo: sale del iḥrām de su ʿumra cuando hace ṭawāf y saʿy, haya llevado hady o no lo haya llevado.

La duodécima: Mālik y al-Šāfiʿī discreparon sobre el mutamattiʿ que muere. Al-Šāfiʿī dijo: si entra en iḥrām por ḥaŷŷ, se hace obligatoria para él la sangre del tamattuʿ si tiene capacidad para ello. Al-Zaʿfarānī lo transmitió de él. Ibn Wahb transmitió de Mālik que se le preguntó sobre el mutamattiʿ que muere después de entrar en iḥrām por ḥaŷŷ, en ʿArafa o en otro lugar: ¿consideras que le incumbe un hady? Dijo: quien de esos muera antes de lanzar a Ŷamrat al-ʿAqaba, no considero que le incumba hady; y quien lance la ŷamra y luego muera, entonces le incumbe el hady. Se le dijo: ¿del capital (raʾs al-māl) o del tercio? Dijo: más bien del capital.

La decimotercera: Su dicho —Altísimo sea—: {lo que le sea fácil del hady} ya ha precedido el discurso sobre ello.

Su dicho —Altísimo sea—: {Y quien no encuentre, entonces ayuno de tres días durante el ḥaŷŷ y siete cuando regreséis: esos son diez completos. Eso es para quien no tenga a su familia entre los presentes en la Mezquita Sagrada. Y temed a Dios, y sabed que Dios es severo en el castigo} contiene diez cuestiones:

La primera: Su dicho —Altísimo sea—: «Y quien no encuentre» Es decir, el sacrificio (hady): ya sea por falta de dinero o por falta de animal, ayunará tres días durante el ḥaŷŷ y siete cuando regrese a su tierra. Y los tres días durante el ḥaŷŷ, el último de ellos es el día de ʿArafa: esta es la opinión de Ṭāwūs. Y se transmitió de al-Šaʿbī, ʿAṭāʾ, Muŷāhid, al-Ḥasan al-Baṣrī, al-Najaʿī, Saʿīd b. Ŷubayr, ʿAlqama, ʿAmr b. Dīnār y los aṣḥāb al-raʾy; lo consignó Ibn al-Mundhir. Y Abū Ṯawr transmitió de Abū Ḥanīfa que los ayuna en su iḥrām de la ʿumra, porque es uno de los dos iḥrām del tamattuʿ; por ello es lícito ayunar esos días en él, como en su iḥrām del ḥaŷŷ. Y Abū Ḥanīfa también, y sus compañeros, dijeron: ayuna un día antes del día de al-Tarwiya, y el día de al-Tarwiya y el día de ʿArafa. E Ibn ʿAbbās y Mālik b. Anas dijeron: le es lícito ayunarlos desde que entra en iḥrām para el ḥaŷŷ hasta el día del Naḥr, porque Dios —Exaltado sea— dijo: «فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ»; y si los ayunase en la ʿumra, los habría realizado antes de su tiempo, y no le valdría. Y al-Šāfiʿī y Aḥmad b. Ḥanbal dijeron: los ayuna entre el momento en que pronuncia la talbiya para el ḥaŷŷ y el día de ʿArafa; y es la opinión de Ibn ʿUmar y ʿĀʾiša. Esto se transmitió también de Mālik, y es lo que exige su expresión en su Muwaṭṭaʾ, para que el día de ʿArafa lo pase sin ayunar; pues ello se ajusta más a la Sunna y da mayor fuerza para el acto de adoración; y se mencionará. Y de Aḥmad también: es válido ayunar los tres antes de entrar en iḥrām. Y al-Ṯawrī y al-Awzāʿī dijeron: los ayuna desde los primeros días de los diez; y así lo dijo ʿAṭāʾ. Y ʿUrwa dijo: los ayuna mientras permanezca en La Meca, en los días de Minā. Y también lo dijo Mālik y un grupo de la gente de Medina. Y los días de Minā son los tres días de al-Tašrīq que siguen al día del Naḥr. Mālik روایتó en el Muwaṭṭaʾ, de ʿĀʾiša, Madre de los Creyentes, que solía decir: «El ayuno para quien hace tamattuʿ con la ʿumra hasta el ḥaŷŷ, si no encuentra sacrificio, es entre el momento en que pronuncia la talbiya para el ḥaŷŷ y el día de ʿArafa; y si no ayuna, ayunará los días de Minā». Esta formulación implica la validez del ayuno desde el momento en que el mutamattiʿ entra en iḥrām para el ḥaŷŷ hasta el día de ʿArafa, y que ese es el inicio: o bien porque es el tiempo de ejecución (adāʾ) y lo que viene después, de los días de Minā, es tiempo de reposición (qaḍāʾ), según dicen los compañeros de al-Šāfiʿī; o bien porque adelantar el ayuno antes del día del Naḥr libera la responsabilidad, y ello ha sido ordenado. Y lo más evidente del madhhab es que es a modo de ejecución (adāʾ), aunque ayunar antes sea mejor, como el tiempo de la oración, en el que hay amplitud para cumplirla, aunque su comienzo sea mejor que su final. Esto es lo correcto: que es ejecución (adāʾ) y no reposición (qaḍāʾ). Pues Su dicho: «أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ» puede significar el lugar del ḥaŷŷ y puede significar los días del ḥaŷŷ. Si lo pretendido son los días del ḥaŷŷ, entonces esta opinión es correcta; porque el último de los días del ḥaŷŷ es el día del Naḥr. Y cabe que el último de los días del ḥaŷŷ sean los días de la lapidación, porque la lapidación es una obra propia del ḥaŷŷ, aunque no sea de sus pilares. Y si lo pretendido es el lugar del ḥaŷŷ, los ayunará mientras permanezca en La Meca, en los días de Minā, como dijo ʿUrwa; y ello se refuerza mucho. Y algunos dijeron: le es lícito retrasarlos, desde el inicio, hasta los días de al-Tašrīq, porque el ayuno no se le hace obligatorio sino cuando no encuentra el sacrificio el día del Naḥr. Y si se dijera: la segunda: un grupo de la gente de Medina y al-Šāfiʿī en su opinión nueva —y sobre ello la mayoría de sus compañeros— sostuvieron que no es lícito ayunar los días de al-Tašrīq, por la prohibición del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— de ayunar los días de Minā. Se le responde: si la prohibición queda establecida, es general, y se exceptúa de ella el mutamattiʿ por lo que está establecido en al-Buḫārī de que ʿĀʾiša solía ayunarlos. Y de Ibn ʿUmar y ʿĀʾiša: ambos dijeron: no se concedió dispensa para ayunar en los días de al-Tašrīq sino a quien no encuentra el sacrificio. Y al-Dāraquṭnī dijo: su isnād es auténtico; y lo روایتó elevado (marfūʿ) de Ibn ʿUmar y ʿĀʾiša por tres vías, que él ضعفó. Y solo se concedió dispensa para ayunarlos porque no quedaba de sus días sino la medida de ellos; y con ello se verifica la obligatoriedad del ayuno por falta del sacrificio. Ibn al-Mundhir dijo: y hemos transmitido de ʿAlī b. Abī Ṭālib que dijo: si se le pasa el ayuno, ayunará después de los días de al-Tašrīq. Y así lo dijeron al-Ḥasan y ʿAṭāʾ. Ibn al-Mundhir dijo: y así decimos nosotros. Y una facción dijo: si se le pasa el ayuno en los diez, no le vale sino el sacrificio. Se transmitió ذلك de Ibn ʿAbbās, Saʿīd b. Ŷubayr, Ṭāwūs y Muŷāhid; y Abū ʿUmar lo consignó de Abū Ḥanīfa y sus compañeros, de él. Así pues, considérese.

La tercera: Los sabios están de acuerdo en que no hay vía para el mutamattiʿ hacia el ayuno si encuentra el sacrificio. Y discreparon respecto de quien no encuentra el sacrificio: si ayunó y luego encontró el sacrificio antes de completar su ayuno. Ibn Wahb mencionó de Mālik que dijo: si ya ha entrado en el ayuno y luego encuentra un sacrificio, me es más querido que sacrifique; pero si no lo hace, el ayuno le basta. Y al-Šāfiʿī dijo: continúa con su ayuno, pues es su obligación; y así lo dijo Abū Ṯawr. Y es la opinión de al-Ḥasan y Qatāda; y lo eligió Ibn al-Mundhir. Y Abū Ḥanīfa dijo: si se vuelve pudiente en el tercer día de su ayuno, el ayuno queda invalidado y se le hace obligatorio el sacrificio. Pero si ayunó tres días durante el ḥaŷŷ y luego se vuelve pudiente, puede ayunar los siete días y no vuelve al sacrificio. Y así lo dijeron al-Ṯawrī, Ibn Abī Naŷīḥ y Ḥammād.

La cuarta: Su dicho —Exaltado sea—: «وَسَبْعَةٍ». La lectura de la mayoría es en genitivo, por coordinación. Y Zayd b. ʿAlī leyó: «وَسَبْعَةً» en acusativo, con el sentido de: “y ayunad siete”.

La quinta: Su dicho —Exaltado sea—: «إِذَا رَجَعْتُمْ», es decir, a vuestras tierras. Así lo dijeron Ibn ʿUmar, Qatāda, al-Rabīʿ, Muŷāhid y ʿAṭāʾ. Y así lo dijo Mālik en el Kitāb de Muḥammad; y así lo sostuvo al-Šāfiʿī. Qatāda y al-Rabīʿ dijeron: esto es una dispensa de Dios —Exaltado sea—; por tanto, no se hace obligatorio para nadie ayunar los siete hasta que llegue a su patria, salvo que alguien se imponga rigor, como hace quien ayuna en viaje en Ramaḍān. Y Aḥmad e Isḥāq dijeron: le basta ayunar en el camino; y se transmitió de Muŷāhid y ʿAṭāʾ. Muŷāhid dijo: si quiere, los ayuna en el camino; no es sino una dispensa. Y así lo dijeron ʿIkrima y al-Ḥasan. Y según algunos lingüistas, la estimación es: “cuando regreséis del ḥaŷŷ”, es decir, cuando regreséis a lo que estabais antes del iḥrām, del ḥill. Y Mālik dijo en el Kitāb: cuando regrese de Minā, no hay inconveniente en que ayune. E Ibn al-ʿArabī dijo: si es un alivio y una dispensa, entonces es lícito adelantar las dispensas y abandonar la suavidad que hay en ellas hacia la determinación (ʿazīma), por consenso. Y si eso fuese una fijación temporal, no hay texto al respecto, ni es ظاهر que pretendiera las tierras, aunque ellas sean lo pretendido en lo más frecuente [1754]

Digo: más bien hay en ello un ظاهر que se aproxima al texto explícito; lo aclara lo que مسلم transmitió de Ibn ʿUmar, quien dijo: el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— hizo tamattuʿ en la Peregrinación de Despedida, de la ʿumra al ḥaŷŷ, y ofreció un sacrificio [1756]; y condujo consigo el sacrificio desde Ḏū l-Ḥulayfa. Y el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— comenzó pronunciando la talbiya para la ʿumra, luego pronunció la talbiya para el ḥaŷŷ. Y la gente hizo tamattuʿ con el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, de la ʿumra al ḥaŷŷ: entre la gente hubo quien ofreció sacrificio y lo condujo, y entre ellos hubo quien no ofreció. Cuando el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— llegó a La Meca, dijo a la gente: «Quien de vosotros haya ofrecido sacrificio, no se deshará de nada de lo que se le hizo ilícito hasta que concluya su ḥaŷŷ. Y quien de vosotros no haya ofrecido sacrificio, que circunvale la Casa y (recorra) al-Ṣafā y al-Marwa, que se recorte (el cabello) y salga del iḥrām; luego que pronuncie la talbiya para el ḥaŷŷ y ofrezca sacrificio. Y quien no encuentre sacrificio, que ayune tres días durante el ḥaŷŷ y siete cuando regrese a su familia». El ḥadiz. Esto es como un texto explícito en que no es lícito ayunar los siete días sino con su familia y en su tierra. Y Dios sabe más. Y كذلك dijo al-Buḫārī en el ḥadiz de Ibn ʿAbbās: «Luego se nos ordenó, en la tarde de al-Tarwiya, que pronunciáramos la talbiya para el ḥaŷŷ. Y cuando terminamos los ritos, vinimos y circunvalamos la Casa y (recorrimos) al-Ṣafā y al-Marwa; y nuestro ḥaŷŷ quedó completo, y sobre nosotros estaba el sacrificio, como dijo Dios —Exaltado sea—: “فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ إِلَى أَمْصَارِكُمْ [1757]..”» [al-Baqara: 196]. El ḥadiz; y se mencionará. Al-Naḥḥās dijo: y esto era un consenso.

La sexta: Su dicho —Exaltado sea—: «تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ». Se dice: kamala yakmulu, como naṣara yanṣuru; y kamala yakmulu, como ʿaẓuma yaʿẓumu; y kamala yakmulu, como ḥamida yaḥmadu: tres variantes. Y discreparon sobre el sentido de Su dicho: «تِلْكَ عَشَرَةٌ», siendo sabido que son diez. Al-Zajjāj dijo: como era posible que alguien imaginase la opción entre tres días durante el ḥaŷŷ o siete al regresar en lugar de ellos, porque no dijo “y otros siete”, se eliminó ذلك con la frase: «تِلْكَ عَشَرَةٌ», y luego dijo: «كَامِلَةٌ». Y al-Ḥasan dijo: «كَامِلَةٌ» en la recompensa, como quien ofrece sacrificio. Y se dijo: «كَامِلَةٌ» como sustitución del sacrificio; es decir, los diez en su conjunto son sustitución del sacrificio. Y se dijo: «كَامِلَةٌ» en la recompensa, como quien no hizo tamattuʿ. Y se dijo: su forma es la de una información, pero su sentido es el de una orden: es decir, completadlos, pues esa es su obligación. Y al-Mubarrad dijo: «عَشَرَةٌ» indica la conclusión del número, para que nadie imagine que queda algo de él tras mencionar los siete. Y se dijo: es un énfasis, como cuando dices: “escribí con mi mano”. Y de ello es el dicho del poeta:

Tres y dos: son cinco *** y una sexta se inclina hacia mi izquierda

Así, su decir «cinco» es un énfasis. Y es semejante el dicho de otro:

Tres por la mañana: con eso me basta *** y seis cuando me alcanza la cena

Eso hace nueve: mi saciedad del día *** y beber por encima de la saciedad es enfermedad

Y Su dicho: «كَامِلَةٌ» es otro énfasis, en el que hay una recomendación adicional de ayunarlos y de no disminuir su número; como cuando dices a quien ordenas algo de importancia: “¡Por Dios, por Dios, no seas negligente!”.

La séptima: Su dicho —Exaltado sea—: «ذَٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ», es decir: solo se hace obligatorio el derramamiento (dam) del tamattuʿ para el forastero que no es de los presentes del Masŷid al-Ḥarām. Al-Buḫārī transmitió «de Ibn ʿAbbās que fue preguntado por la mutʿa del ḥaŷŷ, y dijo: pronunciaron la talbiya los emigrados y los auxiliares y las esposas del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— en la Peregrinación de Despedida, y nosotros pronunciamos la talbiya. Cuando llegamos a La Meca, el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: “Haced de vuestra talbiya para el ḥaŷŷ una ʿumra, salvo quien haya marcado el sacrificio”. Circunvalamos la Casa y (recorrimos) al-Ṣafā y al-Marwa, nos acercamos a las mujeres y nos pusimos las ropas. Y dijo: “Quien haya marcado el sacrificio no se deshará (del iḥrām) hasta que el sacrificio alcance su lugar”. Luego se nos ordenó, en la tarde de al-Tarwiya, que pronunciáramos la talbiya para el ḥaŷŷ. Y cuando terminamos los ritos, vinimos y circunvalamos la Casa y (recorrimos) al-Ṣafā y al-Marwa: nuestro ḥaŷŷ quedó completo, y sobre nosotros estaba el sacrificio, como dijo Dios —Exaltado sea—: “فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ” a vuestras ciudades: basta una oveja. Así reunieron dos ritos en un año, entre el ḥaŷŷ y la ʿumra. Pues Dios lo hizo descender en Su Libro y en la Sunna de Su Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, y lo permitió a la gente que no es de La Meca. Dijo Dios —Poderoso y Majestuoso—: “ذَٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ”. Y los meses del ḥaŷŷ que Dios —Poderoso y Majestuoso— mencionó son Šawwāl, Ḏū l-Qaʿda y Ḏū l-Ḥiŷŷa. Quien haga tamattuʿ en estos meses, sobre él recae un derramamiento (dam) o ayuno. Y al-rafath: el coito; y al-fusūq: las desobediencias. Y al-ŷidāl: la disputa».

La octava: La lām en Su dicho «لِمَنْ» tiene el sentido de “sobre” (ʿalā), es decir: la obligatoriedad del derramamiento (dam) recae sobre quien no es de la gente de La Meca, como en su dicho —sobre él la paz—: «Estipulad para ellos el walāʾ». Y Su dicho —Exaltado sea—: «وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا [1758]» [al-Isrāʾ: 7], es decir: “sobre ella”. Y ذلك es una alusión al tamattuʿ y al qirān para el forastero, según Abū Ḥanīfa y sus compañeros: no hay tamattuʿ ni qirān para los presentes del Masŷid al-Ḥarām, según ellos. Quien haga eso, sobre él recae un derramamiento (dam) de infracción, del que no come, porque no es un derramamiento (dam) de tamattuʿ. Y al-Šāfiʿī dijo: para ellos hay derramamiento (dam) de tamattuʿ [1759] y de qirān. Y la alusión retorna al sacrificio y al ayuno: por tanto, no hay sacrificio ni ayuno sobre ellos. Y ʿAbd al-Malik b. al-Māŷišūn distinguió entre tamattuʿ y qirān: hizo obligatorio el derramamiento (dam) en el qirān y lo levantó en el tamattuʿ, según lo ya transmitido de él.

La novena: La gente discrepó sobre “los presentes del Masŷid al-Ḥarām”, tras el consenso de que la gente de La Meca y lo contiguo a ella son de sus presentes. Y al-Ṭabarī dijo: tras el consenso sobre la gente del ḥaram. Ibn ʿAṭiyya dijo: no es como él dijo. Algunos sabios dijeron: quien está obligado a la oración del viernes es حضري, y quien está más lejos que eso es beduino; así hicieron derivar el término de ḥaḍāra y badāwa. Y Mālik y sus compañeros dijeron: son la gente de La Meca y lo contiguo a ella, en particular. Y según Abū Ḥanīfa y sus compañeros: son la gente de los mawāqīt y lo que está más allá de ellos desde cualquier dirección; quien sea de la gente de los mawāqīt o de lo que está más allá de ellos, هؤلاء son de los presentes del Masŷid al-Ḥarām. Y al-Šāfiʿī y sus compañeros dijeron: son aquellos a quienes no les es obligatorio acortar la oración desde su lugar hasta La Meca; y eso es el más cercano de los mawāqīt. Y conforme a estas opiniones están los madhāhib de los salaf en la interpretación de la aleya.

La décima: Su dicho —Exaltado sea—: «وَاتَّقُوا اللَّهَ», es decir, en lo que os ha impuesto. Y se dijo: es una orden general de taqwā y una advertencia sobre la severidad de Su castigo.

[1708] Así aparece en al-Dāraquṭnī y en los originales: «como la forma de un día».

[1709] En el comentario del Muwaṭṭaʾ de al-Zurqānī: «... sobre ʿAbd Allāh b. ʿĀmir»; y este ʿAbd Allāh b. ʿĀmir es Ibn ʿUṯmān, y fue su gobernador en Basora.

[1710] Ḏū l-Ḥulayfa (en diminutivo): aldea en ruinas; entre ella y La Meca hay doscientas millas.

[1711] Al-Ŷuḥfa (con ǧīm con ḍamma y la letra muda en sukūn): aldea en ruinas, a cinco etapas de La Meca; cerca de ella está la aldea conocida como Rābiġ —con rāʾ, alif, bāʾ y ġayn—; es válido entrar en iḥrām desde allí.

[1712] Qarn (con fatḥa y luego sukūn): monte que domina ʿArafāt; está a dos etapas de La Meca.

[1713] Yalamlam (con la yāʾ inferior y la lām con fatḥa, la mīm en sukūn y la lām con fatḥa): lugar a dos etapas de La Meca.

[1714] Ḏāt ʿIrq: aldea a dos etapas de La Meca.

[1715] Al-Ṣabī (con ṣād muda con ḍamma y la yāʾ con fatḥa, y la yāʾ geminada).

[1716] En copias del original: «Muḥammad»; la corrección es según las Sunan de al-Dāraquṭnī.

[1717] Véase t. 4, p. 142.

[1718] Dijo Abū Ḥayyān en al-Baḥr: conviene llevar todo esto al terreno de la exégesis, pues contradice el texto del muṣḥaf sobre el que los musulmanes han consensuado.

[1719] Harāqa el agua, y ahraqu-hu, y ahraqa-hu: verterla; su أصل es: arāqa-hu.

[1720] Véase t. 3, p. 339.

[1721] Al-burdī (con bāʾ con fatḥa y rāʾ en sukūn): planta de la que se hacen esteras; y con bāʾ con ḍamma y rāʾ en sukūn: una de las mejores variedades de dátil.

[1722] Su maḥill: es decir, el lugar y el tiempo en que es lícito degollarlo; y es el día del Naḥr en Minā.

[1723] El išʿār del hady: es abrir una incisión en uno de los lados de la joroba, hasta que fluya la sangre, y hacer de ello una señal para que se sepa que es hady. Y su taqlīd: ponerle al cuello un distintivo por el que se sepa que es hady.

[1724] Es decir: la enfermedad me agravó.

[1725] Es decir: alcanzaste el ḥaŷŷ y no saliste del iḥrām hasta terminarlo.

[1726] Al-ṣarūra (con ṣād muda): quien no ha peregrinado jamás. También se aplica a quien no se ha casado; y su origen viene de al-ṣarr...

[1727] El añadido procede del libro al-Muntaqā de al-Bāŷī; el contexto lo exige.

[1728] El añadido procede del libro al-Muntaqā de al-Bāŷī; el contexto lo exige.

[1729] Véase t. 5, p. 143.

[1730] Véase t. 16, p. 283.

[1731] Véase t. 12, p. 57.

[1732] Al-faraq (con vocalización): medida que contiene dieciséis raṭl; equivale a doce mudd, o a tres según la gente del Ḥiŷāz. Y se dijo: cinco qisṭ; y el qisṭ es medio ṣāʿ. Y al-faraq (en sukūn): ciento veinte raṭl. Según Nihāyat Ibn al-Aṯīr.

[1733] En b, z: «dos mudd, dos mudd, con un mudd...»

[1734] Véase t. 6, p. 314.

[1735] Es Ḥusayn b. ʿAlī.

[1736] Al-Suqyā: parada entre La Meca y Medina; está a dos días de Medina.

[1737] Añadido del Muwaṭṭaʾ.

[1738] Véase p. 127 de este volumen.

[1739] Añadido de Ṣaḥīḥ Muslim.

[1740] Véase t. 9, p. 373.

[1741] Al-ʿAqīq: lugar entre él y Medina hay cuatro millas.

[1742] Véase t. 16, p. 98.

[1743] La expresión de Muslim: «todos juntos».

[1744] Al-ḥalāl: quien ha salido del iḥrām.

[1745] El día de al-nafr (con nūn con fatḥa, fāʾ en sukūn o con fatḥa): el día en que la gente parte (desciende) de Minā.

[1746] Así en el original. En al-Muntaqā de al-Bāŷī hay una larga discusión sobre esta cuestión; remítase a él.

[1747] El día de al-Tarwiya: el día anterior al día de ʿArafa, el octavo de Ḏū l-Ḥiŷŷa; se llamó así porque los peregrinos se aprovisionan de agua ese día y se dirigen a Minā, donde no hay agua.

[1748] El pronombre en «kānū» se refiere a la ŷāhiliyya.

[1749] Su dicho: «y hacían de al-Muḥarram Ṣafar»: lo pretendido es informar del nasīʾ que practicaban: llamaban a al-Muḥarram «Ṣafar», lo hacían lícito y posponían al-Muḥarram, es decir, retrasaban su sacralidad hasta después de Ṣafar, para que no se les sucedieran tres meses sagrados que les estrechasen sus asuntos de incursiones y demás. Y al-dabar: la herida que aparece en el lomo de los camellos por el roce de las albardas; pues se les producía por marchar sobre ellos hacia el ḥaŷŷ. Y «ʿafā al-aṯar»: es decir, se borró y se desvaneció; lo pretendido es la huella de los camellos y otros en su marcha: su rastro se borró por el largo paso de los días. Dijo al-Ḫaṭṭābī: lo pretendido es el rastro de al-dabar. Estas expresiones se leen todas con la última letra en sukūn y se hace pausa en ellas, porque pretendían la rima. Según el comentario de al-Nawawī a Ṣaḥīḥ Muslim.

[1750] Es decir: la mañana del cuarto día de Ḏū l-Ḥiŷŷa.

[1751] Su dicho: «es decir, el ḥill»: esto es, si se trata de una licitud general para todo lo que el iḥrām hizo ilícito, incluso el coito, o de una licitud particular.

[1752] Su dicho: «dos veces»: es decir, lo dijo dos veces.

[1753] El añadido procede del Muwaṭṭaʾ.

[1754] Así en Aḥkām al-Qurʾān de Ibn al-ʿArabī. En copias del original: «en lugar de».

[1755] La expresión de Ibn al-ʿArabī: «... y no es ظاهر que pretendiera las tierras; más bien, lo pretendido en lo más frecuente y lo más evidente en ello es que se refiere al ḥaŷŷ».

[1756] En los originales: «de su familia».

[1757] Su dicho: «a vuestras ciudades»: تفسير de Ibn ʿAbbās de “el regreso”.

[1758] Véase t. 10, p. 217.

[1759] La palabra «dam» falta en b, j, z.