La Apertura

{EN EL NOMBRE DE DIOS, EL COMPASIVO, EL MISERICORDIOSO} (1) Introducción de la sura: La sura de Al-Fātiḥa es mequí y sus aleyas son siete

—La exposición sobre la interpretación de los nombres de la Apertura del Libro—

Dijo Abū Jaʿfar: Se ha confirmado la noticia del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— en cuanto a que:—

Me lo transmitió Yūnus b. ʿAbd al-Aʿlā, dijo: nos transmitió Ibn Wahb, dijo: me informó Ibn Abī Ḏiʾb, de Saʿīd al-Maqburī, de Abū Hurayra, del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, dijo: «Es la Madre del Corán, y es la Apertura del Libro, y es las siete reiteradas».

Estos, pues, son los nombres de la Apertura del Libro.

Y se la llamó «Apertura del Libro», porque con su escritura se abren los muṣḥaf, y con ella se recita en las oraciones; así, es apertura de lo que la sigue de las suras del Corán, en la escritura y en la recitación.

Y se la llamó «Madre del Corán» por su precedencia sobre el resto de las suras del Corán, y por el ir detrás de ella lo demás en la recitación y en la escritura. Esto, por su significado, es semejante al significado de «Apertura del Libro». Y sólo se la llamó —por ser así— «Madre del Corán», porque los árabes llaman «madre» a todo lo que reúne un asunto —o a lo que encabeza un asunto cuando tiene dependencias que lo siguen, siendo para ellas un imām que las reúne—. Así, llaman a la piel que reúne el cerebro: «madre de la cabeza». Y llaman «madre» al estandarte del ejército y a su bandera bajo la cual se congregan. Y de ello es el dicho de Ḏī al-Rumma, describiendo una bandera atada a una lanza bajo la cual se congregan él y sus compañeros:

«Y un moreno, erguido cuando mi compañía duerme, *** ligero de ropas, que no le cubren la cintura;

sobre su cabeza, una madre para nosotros, por la que nos guiamos, *** reunión de asuntos: no desobedecemos su orden;

si se posa, se dice: “¡Descended!”, y si parte, *** parte con un estandarte con el que alcanzamos gloria».

Quiere decir con su dicho: «sobre su cabeza, una madre para nosotros», es decir: sobre la punta de la lanza, una bandera a la que se congregan al acampar y al partir, y al encontrarse con el enemigo.

Y se ha dicho que La Meca fue llamada «Madre de las ciudades», por su precedencia sobre todas ellas y por reunir lo demás. Y se dijo: se la llamó así porque de ella fue extendida la tierra, y así llegó a ser madre de toda ella. Y de ello es el dicho de Ḥumayd b. Ṯawr al-Hilālī:

«Si los cincuenta son tu madre, no habrá *** para tu dolencia, sino que mueras, médico».

Porque cincuenta reúne lo que está por debajo de ello en el número; por eso la llamó «madre» de quien ha llegado a ella.

En cuanto a la interpretación de su nombre, que es «las siete», es que son siete aleyas; no hay discrepancia entre todos los recitadores y los sabios en ello.

Sólo discreparon respecto de cuáles son las aleyas por las que llega a ser siete aleyas:

Así, la mayoría de la gente de Kūfa dijo: se hizo siete aleyas por { EN EL NOMBRE DE DIOS, EL COMPASIVO, EL MISERICORDIOSO } y se transmitió esto de un grupo de los Compañeros del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— y de los seguidores.

Y otros dijeron: es siete aleyas, y no está entre ellas { EN EL NOMBRE DE DIOS, EL COMPASIVO, EL MISERICORDIOSO }, sino que la séptima es «les has agraciado». Y ésta es la opinión de la mayoría de los recitadores de la gente de Medina y de sus más consumados.

Dijo Abū Jaʿfar: Ya hemos expuesto cuál es, a nuestro juicio, la opinión correcta en ello en nuestro libro: (Al-Laṭīf fī aḥkām šarāʾiʿ al-islām) con una exposición breve; y agotaremos la explicación de ello, narrando las opiniones de quienes discreparon al respecto, de los Compañeros, los Seguidores, los antiguos y los posteriores, en nuestro libro: (Al-Akbar fī aḥkām šarāʾiʿ al-islām) si Dios —exaltado sea— lo quiere.

En cuanto a que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— describiera sus siete aleyas como «reiteradas», es porque su recitación se repite en toda oración, voluntaria u obligatoria. Así lo interpretaba también al-Ḥasan al-Baṣrī.

Me transmitió Yaʿqūb b. Ibrāhīm, dijo: nos transmitió Ibn ʿUlayya, de Abū Rajāʾ, dijo: pregunté a al-Ḥasan acerca de Su dicho: { Y CIERTAMENTE TE HEMOS DADO SIETE DE LAS REITERADAS Y EL CORÁN MAGNÍFICO } [ Sura al-Ḥiǧr: 87 ] dijo: «Es la Apertura del Libro». Luego se le preguntó por ella mientras yo escuchaba, y la recitó: { LA ALABANZA ES DE DIOS, SEÑOR DE LOS MUNDOS } hasta llegar a su final, y dijo: «Se repite en toda recitación —o dijo— en toda oración». La duda es de Abū Jaʿfar al-Ṭabarī.

Y el sentido que hemos dicho en ello es el que pretendió Abū al-Naǧm al-ʿIǧlī con su dicho:

«La alabanza es de Dios, que me ha preservado, *** y todo bien después de ello me lo ha otorgado,

*** del Corán y de las reiteradas***»

Y asimismo el dicho del otro poeta:

«Os conjuro por Quien hizo descender el Criterio, *** la Madre del Libro, las siete de las reiteradas,

repetidas de aleyas del Corán, *** y las siete, las siete largas cercanas».

Y en que sea obligatorio el nombre «las siete reiteradas» para la Apertura del Libro, no hay nada que impida la validez de que sea obligatorio el nombre «las reiteradas» para todo el Corán, y para lo que sigue a las suras de los cientos. Pues cada cual tiene un aspecto y un sentido comprensible; no se invalida —por llamar a una parte de ello «reiteradas»— el llamar a otra parte con ese nombre.

En cuanto al aspecto por el que se llama «reiteradas» a lo que sigue a los cientos de las suras del Corán, ya hemos expuesto su validez; y mostraremos la validez del aspecto por el que se llama así a todo el Corán cuando lleguemos a ello en la sura de Az-Zumar, si Dios quiere.

La exposición sobre la interpretación de la istiʿāḏa:

Interpretación de Su dicho: { ME REFUGIO }.

Dijo Abū Jaʿfar: La istiʿāḏa es: buscar amparo. Y la interpretación de quien dice: { ME REFUGIO EN DIOS DEL SATÁN EL LAPIDADO } es: busco amparo en Dios —y no en otro, de entre todas Sus criaturas— contra el Satán, para que no me dañe en mi religión o no me aparte de una verdad que me es obligatoria para con mi Señor.

Interpretación de Su dicho: { DEL SATÁN }

Dijo Abū Jaʿfar: Y «satán», en el habla de los árabes, es todo rebelde de entre los genios, los humanos, las bestias y cualquier cosa. Y así dijo nuestro Señor —glorificado sea—: { Y ASÍ HEMOS PUESTO PARA CADA PROFETA UN ENEMIGO: SATANES DE LOS HUMANOS Y DE LOS GENIOS } [ Sura al-Anʿām: 112 ], haciendo de entre los humanos satánes, como hizo de entre los genios.

Y dijo ʿUmar b. al-Jaṭṭāb —Dios tenga misericordia de él—: montó un caballo de silla y comenzó a pavonearse con él; lo golpeaba y no hacía sino pavonearse más. Entonces se bajó de él y dijo: «¡No me habéis montado sino sobre un satán! No me bajé de él hasta que me desconocí a mí mismo».

Nos lo transmitió Yūnus b. ʿAbd al-Aʿlā, dijo: nos informó Ibn Wahb, dijo: me informó Hišām b. Saʿd, de Zayd b. Aslam, de su padre, de ʿUmar.

Dijo Abū Jaʿfar: Y sólo se llamó «satán» al rebelde de cualquier cosa por apartarse, en su carácter y sus actos, del carácter y los actos del resto de su especie, y por su lejanía del bien. Y se ha dicho: se tomó del dicho de quien dice: «šaṭanat mi casa de tu casa», queriendo decir con ello: se alejó. Y de ello es el dicho de Nābiġa de Banū Ḏubyān:

«Se alejó de ti Suʿād por un destino lejano, *** y se separó, y el corazón por ella queda cautivo».

Y «an-nawā»: el rumbo que ella se propuso y al que se dirigió. Y «aš-šaṭūn»: lo lejano. Así, el satán —según esta interpretación— sería fīʿāl de «šaṭana». Y de lo que indica que ello es así es el dicho de Umayya b. Abī aṣ-Ṣalt:

«A cualquier šāṭin que desobedezca, lo doblega; *** luego es arrojado a la prisión y a los grilletes».

Y si fuera faʿlān, de «šāṭa yašīṭ», habría dicho «ayyumā šāʾiṭ»; pero dijo: «ayyumā šāṭin», porque es de «šaṭana yašṭunu, fa-huwa šāṭin».

Interpretación de Su dicho: ( EL LAPIDADO ).

En cuanto a «ar-raǧīm», es: faʿīl con sentido de mafʿūl, como el dicho de quien dice: «mano teñida», «barba ungida» y «hombre maldito», queriendo decir con ello: teñida, ungida y maldito. Y la interpretación de «ar-raǧīm» es: el maldito, el injuriado. Y todo injuriado con palabra vil o insulto es «marǧūm». Y el origen de «ar-raǧm» es el arrojar, sea con palabra o con acto. Y del «raǧm» con la palabra es el dicho del padre de Ibrāhīm a Ibrāhīm —sobre él las plegarias de Dios—: { SI NO CESAS, TE LAPIDARÉ } [ Sura Maryam: 46 ].

Y es posible que se haya dicho del satán «raǧīm» porque Dios —glorificado sea— lo expulsó de Sus cielos y lo lapidó con meteoros penetrantes.

Y se ha transmitido de Ibn ʿAbbās que lo primero que descendió Gabriel sobre el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— fue enseñarle la istiʿāḏa.

Nos transmitió Abū Kurayb, dijo: nos transmitió ʿUṯmān b. Saʿīd, dijo: nos transmitió Bišr b. ʿUmāra, dijo: nos transmitió Abū Rawq, de aḍ-Ḍaḥḥāk, de ʿAbd Allāh b. ʿAbbās, dijo: Lo primero que descendió Gabriel sobre Muḥammad fue que dijo: «Oh Muḥammad, busca refugio; di: “Me refugio en el Oyente, el Omnisciente, del satán el lapidado”»; luego dijo: di: «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso»; luego dijo: { LEE EN EL NOMBRE DE TU SEÑOR, QUE CREÓ } [ al-ʿAlaq: 1 ]. Dijo ʿAbd Allāh: Y ésta es la primera sura que Dios hizo descender sobre Muḥammad por la lengua de Gabriel.

Así, le ordenó que buscara refugio en Dios, y no en Sus criaturas.

EN EL NOMBRE DE DIOS, EL COMPASIVO, EL MISERICORDIOSO

La exposición sobre la interpretación de «bi-smi».

Dijo Abū Jaʿfar: Ciertamente Dios —exaltado sea Su recuerdo y santificados Sus nombres— educó a Su Profeta Muḥammad —Dios le bendiga y le conceda paz— enseñándole a anteponer el recuerdo de Sus nombres más bellos a todos sus actos, y a preceder en describirse con ellos antes de todas sus ocupaciones; e hizo de aquello con lo que lo educó y le enseñó una norma para toda Su creación, por la que se rijan, y un camino que sigan: al abrir los comienzos de su habla, los encabezamientos de sus cartas, sus escritos y sus necesidades; hasta el punto de que la indicación de lo manifiesto en el dicho de quien dice «En el nombre de Dios» ha bastado para lo oculto de su intención, que está elidida.

Pues la bāʾ de «En el nombre de Dios» exige un verbo que la rija, y no hay con ella un verbo manifiesto; pero al oyente de quien dice «En el nombre de Dios» le basta conocer la intención del hablante sin que éste la explicite, ya que todo el que lo pronuncia al iniciar un asunto ha hecho presente, con su pronunciación, ya sea junto a ella o antes de ella sin separación, aquello que basta al oyente como indicio evidente de por qué comenzó su decir con ello. Así, la suficiencia del oyente respecto de que el hablante explicite lo que ha omitido es semejante a su suficiencia cuando oye a alguien a quien se le dijo: «¿Qué has comido hoy?», y responde: «comida», sin que el preguntado repita con su dicho «comida» el verbo «he comido», por haberse hecho evidente para él, por el antecedente de la pregunta del interrogador sobre lo que comió, que ése es el sentido. Así, es inteligible que el dicho de quien dice: «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso», y luego inicia la recitación de una sura, que el hacer seguir a «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso» la recitación de la sura informa del sentido de su dicho «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso», y se entiende que con ello quiere decir: «Leo en el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso».

Y del mismo modo, su dicho: «En el nombre de Dios» al levantarse para ponerse en pie, o al sentarse, y en el resto de sus actos, informa del sentido de lo que pretende con su dicho «En el nombre de Dios», y que quiso decir con su pronunciación «En el nombre de Dios»: «Me pongo en pie en el nombre de Dios», y «me siento en el nombre de Dios», y así en el resto de los actos.

Esto que hemos dicho en su interpretación es el sentido del dicho de Ibn ʿAbbās, que:

nos transmitió Abū Kurayb, dijo: nos transmitió ʿUṯmān b. Saʿīd, dijo: nos transmitió Bišr b. ʿUmāra, dijo: nos transmitió Abū Rawq, de aḍ-Ḍaḥḥāk, de ʿAbd Allāh b. ʿAbbās, dijo: Ciertamente lo primero con lo que descendió Gabriel sobre Muḥammad fue que dijo: «Oh Muḥammad, di: “Me refugio en el Oyente, el Omnisciente, del satán el lapidado”»; luego dijo: «Di: EN EL NOMBRE DE DIOS, EL COMPASIVO, EL MISERICORDIOSO». Dijo: Gabriel le dijo: «Di: en el nombre de Dios, oh Muḥammad», esto es: lee con el recuerdo de Dios, tu Señor, y ponte en pie y siéntate con el recuerdo de Dios.

Dijo Abū Jaʿfar: Si alguien nos dijera: si la interpretación de su dicho «En el nombre de Dios» es como has descrito, y el regente de la bāʾ en «En el nombre de Dios» es lo que has mencionado, ¿cómo se dijo «En el nombre de Dios» con el sentido de «Lee en el nombre de Dios», o «me pongo en pie o me siento en el nombre de Dios»? Pues sabes que todo lector del Libro de Dios lo lee con la ayuda y el éxito que Dios concede, y que todo el que se pone en pie o se sienta o realiza un acto, lo hace por Dios: su ponerse en pie, su sentarse y su acto. ¿Por qué, siendo así, no se dijo: «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso», y no se dijo «En el nombre de Dios»? Pues el dicho de quien dice: «me pongo en pie y me siento por Dios, el Compasivo, el Misericordioso», o «leo por Dios», es más claro para el oyente que su dicho «En el nombre de Dios», ya que su dicho «me pongo en pie y me siento en el nombre de Dios» podría hacer pensar al oyente que su ponerse en pie y su sentarse es en un sentido distinto de Dios.

Se le responde: Lo pretendido con el sentido de ello es distinto de lo que has imaginado. El sentido de su dicho «En el nombre de Dios» es: comienzo con la mención del nombre de Dios y Su recuerdo antes de toda cosa; o leo con la mención del nombre de Dios; o me pongo en pie y me siento con la mención del nombre de Dios y Su recuerdo; no que quiera decir con su dicho «En el nombre de Dios»: «me pongo en pie por Dios», o «leo por Dios», de modo que el dicho de quien dice «leo por Dios» y «me pongo en pie y me siento por Dios» fuera más merecedor de corrección que su dicho «en el nombre de Dios».

Y si dijera: si el asunto es como has descrito, ¿cómo se dijo «en el nombre de Dios», siendo sabido que «el nombre» es nombre, y que «at-tasmiyya» es un maṣdar de tu dicho «sammaytu»?

Se responde: Los árabes a veces sacan los maṣdar de forma indeterminada en nombres diversos, como su dicho: «honré a fulano con una honra», siendo que la forma del maṣdar de «afʿaltu», cuando se saca conforme a su verbo, es «al-ifʿāl»; y como su dicho: «humillé a fulano con humillación», y «le hablé con habla». Y la forma del maṣdar de «faʿʿaltu» es «at-tafʿīl». Y de ello es el dicho del poeta:

«¿Ingratitud, después de apartar de mí la muerte, *** y después de tu dádiva de cien pastantes?»

quiere decir: tu dar. Y de ello es el dicho del otro:

«Y si esta avaricia es en ti un carácter, *** ciertamente yo, en mi capacidad, fui esperanza tuya, dispersa»

quiere decir: en mi prolongar la esperanza en ti. Y de ello es el dicho del otro:

«¡Oh injusto! Ciertamente el que os alcanzó, un hombre *** que ofreció el saludo: un saludo es injusticia»

quiere decir: el que os alcanzó. Los testimonios en este sentido son numerosos; y en lo que hemos mencionado hay suficiencia para quien sea asistido a comprenderlo. Así, cuando el asunto es como hemos descrito —que los árabes sacan con frecuencia los maṣdar de los verbos con formas distintas de la forma de sus verbos, y que es existente y extendido que los hagan salir por salidas de nombres—, queda claro lo correcto de lo que hemos dicho en la interpretación del dicho de quien dice: «En el nombre de Dios»: que su sentido, al iniciar un acto o una palabra, es: comienzo con la mención del nombre de Dios antes de mi acto o antes de mi palabra.

Y asimismo, el sentido del dicho de quien dice al iniciar la recitación del Corán: «EN EL NOMBRE DE DIOS, EL COMPASIVO, EL MISERICORDIOSO» es: leo comenzando con la mención del nombre de Dios; o comienzo mi recitación con la mención del nombre de Dios; poniendo «el nombre» en lugar de «la mención del nombre», como puso «el habla» en lugar de «el hablar», y «la dádiva» en lugar de «el dar».

Y de modo semejante a lo que hemos dicho en su interpretación se transmitió la noticia de ʿAbd Allāh b. ʿAbbās.

Nos transmitió Abū Kurayb, dijo: nos transmitió ʿUṯmān b. Saʿīd, dijo: nos transmitió Bišr b. ʿUmāra, dijo: nos transmitió Abū Rawq, de aḍ-Ḍaḥḥāk, de ʿAbd Allāh b. ʿAbbās, dijo: Lo primero que descendió Gabriel sobre Muḥammad —Dios le bendiga y le conceda paz— fue que dijo: «Oh Muḥammad, di: “Me refugio en el Oyente, el Omnisciente, del satán el lapidado”»; luego dijo: «Di: en el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso».

Dijo Ibn ʿAbbās: «En el nombre de Dios», es decir, Gabriel le dice: «Oh Muḥammad, lee con el recuerdo de Dios, tu Señor, y ponte en pie y siéntate con el recuerdo de Dios».

Esta interpretación de Ibn ʿAbbās informa de la validez de lo que hemos dicho: que se pretende con el dicho de quien inicia su recitación: «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso»: leo con la mención del nombre de Dios y Su recuerdo, y abro la recitación con la mención del nombre de Dios, con Sus nombres más bellos y Sus atributos sublimes; y muestra la invalidez del dicho de quien pretendió que el sentido de ello, por parte de quien lo dice, es: «por Dios, el Compasivo, el Misericordioso, en toda cosa»; siendo que a los siervos sólo se les ordenó comenzar, al inicio de sus asuntos, con la mención del nombre de Dios, no con informar de Su grandeza y Sus atributos; como se les ordenó la tasmiyya sobre las reses sacrificadas y la caza, y al comer y beber, y en el resto de sus actos; y asimismo lo que se les ordenó de mencionarlo al iniciar la recitación de la Revelación de Dios y en los encabezamientos de sus cartas y escritos.

Y no hay discrepancia entre todos los sabios de la comunidad en que, si alguien dijera al degollar una res: «por Dios», y no dijera «en el nombre de Dios», sería contrario a la práctica por haber omitido el dicho «en el nombre de Dios» que se le estableció al degollar. Con ello se sabe que no se pretendió con su dicho «en el nombre de Dios» «por Dios», como afirmó quien pretendió que el nombre de Dios en el dicho de Dios: «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso», es Dios; pues si fuera como pretendió, habría sido obligatorio que quien dice al degollar su sacrificio «por Dios» estuviera diciendo lo que se le estableció decir sobre el sacrificio. Y en el consenso de todos en que quien dice eso ha dejado lo que se le estableció decir sobre su sacrificio, al no decir «en el nombre de Dios», hay una prueba clara de la invalidez de lo que alegó como interpretación del dicho de quien dice «en el nombre de Dios»: que se pretende con ello «por Dios», y que el nombre de Dios es Dios.

Este no es el lugar para extenderse en aclarar sobre el «nombre»: si es lo nombrado o distinto de ello, o si es un atributo suyo, y alargar el libro con ello; sino que es un lugar para aclarar sobre el nombre añadido a Dios: si es nombre o maṣdar con el sentido de la tasmiyya. Si alguien dijera: ¿qué dices del verso de Labīd b. Rabīʿa:

«Hasta el año, luego el nombre de la paz sobre vosotros dos, *** y quien llore un año completo, ya se ha excusado»?

Pues un adelantado en el conocimiento de la lengua árabe lo interpretó con el sentido de: «luego la paz sobre vosotros dos», y que el nombre de la paz es la paz.

Se le responde: Si eso fuera posible y su interpretación fuera válida como la interpretó, sería posible decir: «vi el nombre de Zayd», «comí el nombre de la comida» y «bebí el nombre de la bebida». Y en el consenso de todos los árabes sobre la imposibilidad de ello hay lo que informa de la invalidez de la interpretación de quien interpretó el dicho de Labīd: «luego el nombre de la paz sobre vosotros dos», como si hubiera querido decir: «luego la paz sobre vosotros dos», y de su pretensión de que introducir «el nombre» en ello y añadirlo a «la paz» sólo fue posible porque el nombre de lo nombrado es lo nombrado mismo.

Y se pregunta a quienes sostienen el dicho que hemos referido, diciéndoles: ¿admitís en árabe que se diga «comí el nombre de la miel», queriendo decir con ello «comí la miel», como os fue permitido «el nombre de la paz sobre ti» queriendo decir «la paz sobre ti»? Si dicen: «sí», habrán salido de la lengua de los árabes y habrán permitido en su lengua lo que todos los árabes consideran erróneo. Y si dicen: «no», se les preguntará por la diferencia entre ambos, y no dirán en uno nada sin quedar obligados a decir lo mismo en el otro.

Y si alguien nos dijera: ¿cuál es el sentido de este verso de Labīd según tú? Se le responde: admite dos posibilidades, ambas distintas de lo que dijo aquel cuyo dicho hemos referido. Una de ellas: que «as-salām» es un nombre de entre los nombres de Dios; así, es posible que Labīd pretendiera con su dicho: «luego el nombre de la Paz sobre vosotros dos»: «luego aferraos al nombre de Dios y a Su recuerdo después de eso», y dejó mi recuerdo y el llanto por mí, a modo de exhortación. Elevó «el nombre» porque retrasó la partícula que viene con sentido de exhortación. Los árabes hacen eso cuando retrasan la exhortación y adelantan lo exhortado, aunque también pueden ponerlo en acusativo aun estando retrasado. Y de ello es el dicho del poeta:

«Oh tú, el que saca agua, mi cubo: tómalo, *** he visto a la gente alabarte».

Exhortó con «dūnaka», que está retrasado, y su sentido es: «toma mi cubo». Así, el dicho de Labīd:

«Hasta el año, luego el nombre de la Paz sobre vosotros dos»

quiere decir: «sobre vosotros dos, el nombre de la Paz», es decir: aferraos a lo que Dios ha mencionado, y dejad mi recuerdo y el duelo por mí, pues quien llora un año por un muerto ya se ha excusado. Ésta es una de sus dos posibilidades.

La otra posibilidad: «luego mi mención del nombre de Dios sobre vosotros dos», como dice quien, al ver algo que le agrada: «el nombre de Dios sobre ti», buscando con ello protegerlo del mal. Es como si dijera: «luego el nombre de Dios sobre vosotros dos contra el mal». Y la primera posibilidad parece más cercana a los dos sentidos en el dicho de Labīd.

Y se dice a quien orientó el verso de Labīd al sentido de: «luego la paz sobre vosotros dos»: ¿ves posible lo que hemos dicho de estas dos posibilidades, o una de ellas, o algo distinto de lo que dijiste? Si dice: «no», habrá mostrado su medida de conocimiento en las variaciones de los aspectos del habla de los árabes, y habrá dispensado a su adversario de debatir con él. Y si dice: «sí», se le dirá: ¿cuál es tu prueba de la validez de lo que has alegado como interpretación correcta, y no de lo que he mencionado como posible, de modo que nos obligue a concedértelo? Y no hay camino para ello.

En cuanto a la noticia que:

nos transmitió Ismāʿīl b. al-Faḍl, dijo: nos transmitió Ibrāhīm b. al-ʿAlāʾ b. aḍ-Ḍaḥḥāk, dijo: nos transmitió Ismāʿīl b. ʿAyyāš, de Ismāʿīl b. Yaḥyā, de Ibn Abī Mulayka, de quien se lo transmitió, de Ibn Masʿūd; y Misʿar b. Kidām, de ʿAṭiyya, de Abū Saʿīd, dijo: Dijo el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Ciertamente ʿĪsā hijo de Maryam, su madre lo entregó a la escuela para que le enseñaran; y el maestro le dijo: “Escribe: bism”; y ʿĪsā le dijo: “¿Y qué es bism?”; el maestro le dijo: “No lo sé”; entonces ʿĪsā dijo: “La bāʾ es el esplendor de Dios; la sīn, Su elevación; y la mīm, Su soberanía”».

Temo que sea un error del transmisor, y que pretendiera: «b s m», a la manera en que se enseña al principiante de los niños, en la escritura, las letras del abǧad. Se equivocó en ello y lo enlazó diciendo «bism». Pues no hay sentido para esta interpretación si se recita «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso» como lo recita el lector en el Libro de Dios, por la imposibilidad de su sentido según lo entendido por todos los árabes y la gente de su lengua, si se lleva su interpretación a eso.

La exposición sobre la interpretación de Su dicho —exaltado sea—: { DIOS }.

Dijo Abū Jaʿfar: En cuanto a la interpretación del dicho de Dios: «Dios», es conforme a lo que se nos transmitió de ʿAbd Allāh b. ʿAbbās: Es Aquel a quien toda cosa deifica, y a quien toda criatura adora. Y ello es que Abū Kurayb:

nos transmitió, dijo: nos transmitió ʿUṯmān b. Saʿīd, dijo: nos transmitió Bišr b. ʿUmāra, dijo: nos transmitió Abū Rawq, de aḍ-Ḍaḥḥāk, de ʿAbd Allāh b. ʿAbbās, dijo: «Dios es el poseedor de la divinidad y de la adoración sobre toda Su creación».

Si alguien nos dijera: ¿tiene eso un origen en «faʿala y yafʿalu» del que proceda la formación de este nombre? Se responde: por audición directa de los árabes, no; pero sí por inferencia.

Y si dijera: ¿qué indica que la ulūhiyya es la adoración, y que el ilāh es el adorado, y que tiene un origen en un «faʿala y yafʿalu»? Se responde: No hay discrepancia entre los árabes en juzgar correcto el dicho de quien describe a un hombre por su adoración y por buscar lo que hay junto a Dios —exaltado sea Su recuerdo—: «fulano se taʾallaha», y no hay discrepancia. Y de ello es el dicho de Ruʾba b. al-ʿAǧǧāǧ:

«¡Qué excelente es lo de las jóvenes de larga estancia! *** glorificaron y dijeron “a Él volvemos” por mi taʾalluh».

Quiere decir: por mi devoción y mi búsqueda de Dios mediante una obra. Y no hay duda de que «at-taʾalluh» es «at-tafaʿʿul» de: «aliha yaʾlahu», y que el sentido de «aliha», cuando se pronuncia, es: adoró a Dios. Y ha venido de ello un maṣdar que indica que los árabes lo pronunciaron en «faʿala yafʿalu» sin aumento. Y ello es lo que:

nos transmitió Sufyān b. Wakīʿ, dijo: nos transmitió mi padre, de Nāfiʿ b. ʿUmar, de ʿAmr b. Dīnār, de Ibn ʿAbbās, que recitó: «Y te deja a ti y a tu ilāhataka», dijo: «tu adoración»; y se dice: que él era adorado y no adoraba.

Y nos transmitió Sufyān, dijo: nos transmitió Ibn ʿUyayna, de ʿAmr b. Dīnār, de Muḥammad b. ʿAmr b. al-Ḥasan, de Ibn ʿAbbās: «Y te deja a ti y a tu ilāhataka», dijo: «En verdad, Faraón era adorado y no adoraba». Así la recitaban también ʿAbd Allāh y Muǧāhid.

Y nos transmitió al-Qāsim, dijo: nos transmitió al-Ḥusayn b. Dāwūd, dijo: me informó Ḥaǧǧāǧ, de Ibn Ǧurayǧ, de Muǧāhid, sobre Su dicho: ( «Y te deja a ti y a tu ilāhataka» ) dijo: «y tu adoración». Y no hay duda de que «al-ilāha», según lo explicaron Ibn ʿAbbās y Muǧāhid, es un maṣdar del dicho de quien dice: «fulano aliha a Dios ilāhatan», como se dice: «fulano adoró a Dios adoración», y «interpretó el sueño interpretación». Así, el dicho de Ibn ʿAbbās y Muǧāhid ha aclarado que «aliha» significa: adoró, y que «al-ilāha» es su maṣdar.

Si dijera: si es posible decir de quien adoró a Dios: «lo alahó», según la interpretación de Ibn ʿAbbās y Muǧāhid, ¿cómo debe decirse cuando el informante quiere informar de que Dios exige eso a Su siervo? Se responde: En cuanto a transmisión, no tenemos transmisión; pero lo obligatorio según la analogía de lo que ha venido en la noticia del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, que:

nos transmitió Ismāʿīl b. al-Faḍl, dijo: nos transmitió Ibrāhīm b. al-ʿAlāʾ, dijo: nos transmitió Ismāʿīl b. ʿAyyāš, de Ismāʿīl b. Yaḥyā, de Ibn Abī Mulayka, de quien se lo transmitió, de Ibn Masʿūd; y Misʿar b. Kidām, de ʿAṭiyya al-ʿAwfī, de Abū Saʿīd, dijo: Dijo el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Ciertamente ʿĪsā, su madre lo entregó a la escuela para que le enseñaran; y el maestro le dijo: “Escribe: Allāh”; y ʿĪsā le dijo: “¿Sabes qué es Allāh? Allāh es el ilāh de los āliha”».

es que se diga: Dios —glorificado sea Su majestad— alaha al siervo, y el siervo lo alaha. Y que el dicho de quien dice «Dios» en el habla de los árabes tenga por origen «al-ilāh».

Si dijera: ¿cómo es posible que sea así, con la diferencia de sus dos formas? Se responde: como fue posible que Su dicho: «pero Él es Dios, mi Señor» tenga por origen: «pero yo soy Dios, mi Señor», como dijo el poeta:

«Y me lanzas miradas como si tú fueras culpable, *** y me detestas, pero a ti no te detesto».

Quiere decir: «pero yo a ti no te detesto». Eliminó la hamza de «ana»; se encontraron la nūn de «ana» y la nūn de «lakin», estando ésta en sukūn, y se asimiló en la nūn de «ana», quedando una nūn geminada. Así también «Allāh»: su origen es «al-ilāh»; se omitió la hamza, que es la fāʾ del nombre; se encontraron la lām, que es la ʿayn del nombre, y la lām añadida que entró con el alif añadido, estando en sukūn; se asimiló en la otra, que es la ʿayn del nombre, y quedaron en la pronunciación como una sola lām geminada, como hemos descrito, a partir del dicho de Dios: «pero Él es Dios, mi Señor».

La exposición sobre la interpretación de Su dicho —exaltado sea—: EL COMPASIVO, EL MISERICORDIOSO.

Dijo Abū Jaʿfar: En cuanto a «ar-Raḥmān», es «faʿlān» de «raḥima», y «ar-Raḥīm» es «faʿīl» de ello. Los árabes con frecuencia forman nombres a partir de «faʿala yafʿalu» en «faʿlān», como su dicho: de «ġaḍiba», «ġaḍbān»; de «sakira», «sakrān»; de «ʿaṭiša», «ʿaṭšān». Así también su dicho «raḥmān» de «raḥima», porque el «faʿila» de ello es: «raḥima yarḥam».

Y se dijo «raḥīm», aunque la ʿayn del verbo de ello está en kasra, porque es elogio. Es propio de los árabes llevar las formas de los nombres, cuando hay en ellas elogio o censura, a «faʿīl», aunque la ʿayn de «faʿila» esté en kasra o en fatḥa; como dijeron de «ʿalima»: «ʿālim» y «ʿalīm»; y de «qadara»: «qādir» y «qadīr». Eso no es una formación conforme a sus verbos, pues la formación de «faʿila yafʿalu» y «faʿala yafʿalu» es «fāʿil». Si «ar-Raḥmān» y «ar-Raḥīm» salieran conforme a la formación de sus verbos, su forma sería «ar-rāḥim».

Si alguien dijera: si «ar-Raḥmān» y «ar-Raḥīm» son dos nombres derivados de la misericordia, ¿qué sentido tiene repetirlos, siendo que uno de ellos bastaría para el sentido del otro?

Se le responde: No es como has supuesto; más bien, cada una de las dos palabras tiene un sentido que la otra no cumple por ella.

Si dijera: ¿cuál es el sentido exclusivo de cada una, por el que una no cumple el sentido de la otra? Se responde: En cuanto desde la perspectiva del árabe, no hay discrepancia entre los conocedores de las lenguas de los árabes en que el dicho de quien dice «ar-Raḥmān», según las formas de los nombres de «faʿila yafʿalu», es una desviación más intensa de su origen que su dicho «ar-Raḥīm». Y no hay discrepancia entre ellos en que todo nombre que tiene un origen en «faʿila yafʿalu», y luego se desvía de su origen de «faʿala yafʿalu» con una desviación más intensa, el descrito con él es preferido sobre el descrito con el nombre formado conforme a su origen de «faʿila yafʿalu», cuando la denominación es elogio o censura. Ésta es la ampliación de sentido que hay en el dicho de quien dice «ar-Raḥmān» respecto de su dicho «ar-Raḥīm» en la lengua.

Y en cuanto desde la perspectiva del athar y la noticia, hay discrepancia entre los intérpretes.

Así, me transmitió as-Sarīy b. Yaḥyā at-Tamīmī, dijo: nos transmitió ʿUṯmān b. Zafar, dijo: oí a al-ʿArzamī decir: «ar-Raḥmān ar-Raḥīm»: dijo: «ar-Raḥmān» respecto de toda la creación; «ar-Raḥīm», dijo: respecto de los creyentes.

Y nos transmitió Ismāʿīl b. al-Faḍl, dijo: nos transmitió Ibrāhīm b. al-ʿAlāʾ, dijo: nos transmitió Ismāʿīl b. ʿAyyāš, de Ismāʿīl b. Yaḥyā, de Ibn Abī Mulayka, de quien se lo transmitió, de Ibn Masʿūd; y Misʿar b. Kidām, de ʿAṭiyya al-ʿAwfī, de Abū Saʿīd —es decir, al-Judrī—, dijo: Dijo el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—: «Ciertamente ʿĪsā hijo de Maryam dijo: “ar-Raḥmān: el Compasivo de la otra vida y de esta vida; y ar-Raḥīm: el Misericordioso de la otra vida”».

Estas dos noticias han informado de una diferencia entre la denominación de Dios —glorificado sea— con Su nombre «Raḥmān» y Su denominación con Su nombre «Raḥīm», y de la diferencia de sentido entre las dos palabras, aunque discrepen en el sentido de esa diferencia: una indicó que ello es en esta vida, y la otra indicó que es en la otra.

Si dijera: ¿cuál de estas dos interpretaciones es, a tu juicio, más correcta? Se responde: Ambas tienen, a nuestro juicio, una vía de corrección; no hay lugar para que alguien diga cuál es más correcta. Ello porque el sentido que hay en la denominación de Dios como «Raḥmān», y no en Su denominación como «Raḥīm», es que con «Raḥmān» se le describe por la generalidad de la misericordia hacia toda Su creación; y con «Raḥīm» se le describe por la particularidad de la misericordia hacia parte de Su creación, ya sea en todos los estados o en algunos. No hay duda, pues, de que esa particularidad en describirlo como «Raḥīm» no se aparta de su sentido: sea en esta vida o en la otra, o en ambas. Y cuando es correcto lo que hemos dicho, y Dios —glorificado sea— ha particularizado a Sus siervos creyentes en el pronto de esta vida con lo que fue sutil con ellos al concederles éxito para obedecerle, creer en Él y en Sus mensajeros, seguir Su mandato y evitar Sus desobediencias, de lo que privó a quien asoció con Él y negó, y contravino lo que se le ordenó y cometió desobediencias; y cuando, además, Dios —glorificado sea— ha hecho que lo que ha preparado en el término de la otra vida, en Sus jardines, de dicha permanente y triunfo manifiesto, sea exclusivo para quien creyó en Él, confirmó a Sus mensajeros y obró obedeciéndole, y no para quien asoció y negó; queda claro que Dios ha particularizado a los creyentes con Su misericordia en esta vida y en la otra, junto con lo que los abarcó a ellos y a los incrédulos en esta vida de favor y beneficencia hacia todos: en la amplitud del sustento, el sometimiento de las nubes con la lluvia, la salida de la vegetación de la tierra, la salud de los cuerpos y las mentes, y el resto de las gracias incontables en las que participan creyentes e incrédulos. Así, nuestro Señor —glorificado sea— es Raḥmān de toda Su creación en esta vida y en la otra, y Raḥīm de los creyentes en particular en esta vida y en la otra.

En cuanto a lo que abarcó a todos en esta vida de Su misericordia, fue Raḥmān para ellos por ello: lo que hemos mencionado y sus semejantes, que nadie de Su creación puede enumerar, como dijo —glorificado sea—: ( Y SI CONTÁIS LA GRACIA DE DIOS, NO PODRÉIS ENUMERARLA ). Y en cuanto a la otra vida, lo que abarcó a todos en ella de Su misericordia, fue Raḥmān para ellos: Su igualación entre todos en Su justicia y Su decreto, sin oprimir a nadie de ellos ni el peso de una mota; y si es una buena obra, la multiplica y concede de Su parte una recompensa inmensa; y a toda alma se le paga lo que adquirió. Ése es el sentido de Su generalidad, en la otra vida, hacia todos con Su misericordia, por la que fue Raḥmān en la otra vida.

Y en cuanto a lo que particularizó a los creyentes en el pronto de esta vida de Su misericordia, por lo que fue Raḥīm para ellos en ella, como dijo —glorificado sea—: Y ERA CON LOS CREYENTES MISERICORDIOSO; es lo que hemos descrito de Su sutileza con ellos en su religión, particularizándolos con ello y no a quienes privó de entre la gente de la incredulidad en Él.

Y en cuanto a lo que los particularizó en la otra vida, por lo que fue Raḥīm para ellos y no para los incrédulos, es lo que hemos descrito antes de lo que preparó para ellos, y no para otros, de dicha y nobleza que las aspiraciones no alcanzan. Y en cuanto a la otra opinión en su interpretación, es lo que:

nos transmitió Abū Kurayb, dijo: nos transmitió ʿUṯmān b. Saʿīd, dijo: nos transmitió Bišr b. ʿUmāra, dijo: nos transmitió Abū Rawq, de aḍ-Ḍaḥḥāk, de ʿAbd Allāh b. ʿAbbās, dijo: «ar-Raḥmān» es «faʿlān» de la misericordia, y es del habla de los árabes. Dijo: «ar-Raḥmān ar-Raḥīm»: el tierno, el afable con quien quiso tener misericordia, y el lejano, el severo con quien quiso ser duro. Y así son todos Sus nombres.

Esta interpretación de Ibn ʿAbbās indica que aquello por lo que nuestro Señor es Raḥmān es aquello por lo que es Raḥīm, aunque en su dicho «Raḥmān» haya un sentido que no hay en su dicho «Raḥīm», pues hizo el sentido de «Raḥmān» como el de «tierno» con quien fue tierno con él, y el sentido de «Raḥīm» como el de «afable» con quien fue afable.

La interpretación que hemos transmitido del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— y la que hemos mencionado de al-ʿArzamī se asemeja más a su interpretación que esta interpretación que hemos transmitido de Ibn ʿAbbās, aunque ésta concuerde en el sentido con aquélla: en que «Raḥmān» tiene un sentido que «Raḥīm» no tiene, y que «Raḥīm» tiene una interpretación distinta de la de «Raḥmān».

Y la tercera opinión en su interpretación es lo que:

me transmitió ʿImrān b. Bakkār al-Kalāʿī, dijo: nos transmitió Yaḥyā b. Ṣāliḥ, dijo: nos transmitió Abū al-Azhar Naṣr b. ʿAmr al-Lajmī, de la gente de Palestina, dijo: oí a ʿAṭāʾ al-Jurāsānī decir: «Era ar-Raḥmān; y cuando ar-Raḥmān fue usurpado de Su nombre, fue ar-Raḥmān ar-Raḥīm».

Lo que quiso decir —si Dios quiere— ʿAṭāʾ con esto es: que «ar-Raḥmān» era uno de los nombres de Dios con los que nadie de Su creación se denomina; y cuando el mentiroso Musaylima se denominó con él —y eso es usurparlo, es decir, recortarlo de Sus nombres para sí—, Dios —glorificado sea— informó de que Su nombre es «ar-Raḥmān ar-Raḥīm», para separar así, para Sus siervos, Su nombre del nombre de quien se denominó con Sus nombres; pues nadie se denomina «ar-Raḥmān ar-Raḥīm» reuniendo ambos nombres sino Él —glorificado sea—. Algunos de Sus siervos se denominan o bien «raḥīm», o se denominan «raḥmān»; pero «raḥmān raḥīm» no se han reunido jamás para nadie fuera de Él, ni se reunirán para nadie distinto de Él. Así, el sentido del dicho de ʿAṭāʾ sería: que Dios —glorificado sea— sólo separó, al repetir «raḥīm» tras «raḥmān», entre Su nombre y el nombre de otro de Sus siervos, ya difieran sus sentidos o coincidan.

Lo que dijo ʿAṭāʾ en esto no es un sentido corrupto; más bien, es posible que —glorificado sea— se haya particularizado a Sí mismo con denominarse con ambos juntos, como distinción respecto de Su creación, para que Sus siervos sepan, al mencionarlos unidos, que Él es el pretendido con su mención, y no otro distinto de Él; junto con lo que hay en la interpretación de cada uno de ellos de un sentido que no está en el otro.

Y algunos de los necios han pretendido que los árabes no conocían «ar-Raḥmān» y que no estaba en su lengua; y por eso —según él— los idólatras dijeron al Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—: { ¿Y QUÉ ES EL COMPASIVO? ¿HEMOS DE POSTRARNOS ANTE LO QUE NOS ORDENAS? } como negación por su parte de este nombre. Como si fuera imposible, para él, que la gente de la idolatría negara lo que sabía verdadero; o como si no hubiera recitado del Libro de Dios el dicho de Dios: LOS QUE HEMOS DADO EL LIBRO LO RECONOCEN —es decir, a Muḥammad— COMO RECONOCEN A SUS HIJOS, y aun así lo desmienten y niegan su profecía. Con ello se sabe que rechazaban la realidad de lo que se había afirmado verdadero para ellos y cuya certeza se había asentado en su conocimiento. Y se ha recitado de algunos de los ignorantes de la época preislámica:

«¡Ojalá aquella muchacha golpeara a su mestizo! *** ¡Ojalá el Compasivo, mi Señor, le cortara su diestra!»

Y dijo Salāma b. Jandal aṭ-Ṭahawī:

«Os apresurasteis contra nosotros como nos apresuramos contra vosotros; *** y lo que el Compasivo quiera, lo ata y lo suelta».

Y también ha pretendido alguno cuya comprensión de la interpretación de los intérpretes se debilitó, y cuya transmisión de los dichos de los salaf de la exégesis fue escasa, que «ar-Raḥmān» se interpreta como «poseedor de misericordia», y «ar-Raḥīm» se interpreta como «el que tiene misericordia». Luego dijo: pueden estimar los dos vocablos de una misma raíz y con un mismo sentido, por la amplitud del habla entre ellos. Dijo: y han hecho algo semejante, diciendo: «nadmān» y «nadīm». Luego adujo como prueba el dicho de Burǧ b. Mushir aṭ-Ṭāʾī:

«Y un nadmān que aumenta el buen sabor de la copa, *** le di de beber cuando las estrellas se hundían».

Y adujo versos semejantes sobre «nadīm» y «nadmān». Así, diferenció entre el sentido de «ar-Raḥmān» y «ar-Raḥīm» en la interpretación, diciendo: «ar-Raḥmān» es «poseedor de misericordia», y «ar-Raḥīm» es «el que tiene misericordia»; aunque dejó sin exponer la interpretación de sus dos sentidos en su corrección. Luego lo ejemplificó con dos vocablos que vienen con un mismo sentido, y volvió a lo que había hecho de dos sentidos, haciéndolo ejemplo de lo que es de un solo sentido con diferencia de formas. No hay duda de que «poseedor de misericordia» es aquel de quien se ha establecido que tiene misericordia y que ésta es un atributo suyo; y que «el que tiene misericordia» es el descrito como quien tendrá misericordia, o ya la tuvo y eso pasó, o está en ello. Entonces no hay indicación de que la misericordia sea un atributo suyo como la hay cuando se le describe como «poseedor de misericordia». ¿Dónde queda, pues, el sentido de «ar-Raḥmān ar-Raḥīm» según su interpretación respecto del sentido de dos palabras estimadas de una misma raíz con diferencia de formas y coincidencia de sentidos?

Pero cuando un dicho no tiene un fundamento en el que apoyarse, su defecto es manifiesto.

Y si alguien nos dijera: ¿por qué se antepuso el nombre de Dios, que es «Dios», a Su nombre que es «ar-Raḥmān», y Su nombre que es «ar-Raḥmān» a Su nombre que es «ar-Raḥīm»?

Se responde: Porque es propio de los árabes, cuando quieren informar acerca de un sujeto del que se informa, anteponer su nombre y luego hacer seguir sus atributos y calificativos. Y esto es lo obligatorio en el juicio: que el nombre se anteponga antes de su calificativo y atributo, para que el oyente sepa de quién es la información. Y cuando es así, y Dios —exaltado sea Su recuerdo— tiene nombres que ha vedado a Su creación que se denominen con ellos, reservándolos para Sí mismo, como «Dios», «ar-Raḥmān» y «el Creador»; y nombres que les permitió que algunos se denominen con ellos, como «ar-Raḥīm», «el Oyente», «el Vidente», «el Generoso» y semejantes; era obligatorio anteponer Sus nombres que son exclusivos de Él, por encima de toda Su creación, para que el oyente sepa a quién se dirige la alabanza y la glorificación; y luego hacer seguir a ello Sus nombres con los que otros pueden denominarse, después de que el interlocutor u oyente sepa a quién se dirigen los sentidos que siguen.

Así, Dios —glorificado sea— comenzó con Su nombre «Dios», porque la divinidad no corresponde a otro distinto de Él —glorificado sea— en modo alguno: ni por la denominación, ni por el sentido. Pues ya hemos aclarado que el sentido de «Dios» es «el adorado», y no hay adorado sino Él —glorificado sea—; y que denominarse con él lo ha vedado Dios —glorificado sea—, aunque quien se denomine con él pretenda lo que pretende quien se denomina «Saʿīd» siendo desdichado, o «Ḥasan» siendo feo.

¿Acaso no ves que Dios —glorificado sea Su majestad— dijo en más de una aleya de Su Libro: ( ¿HAY UN DIOS JUNTO CON DIOS? ), considerando enorme eso quien lo afirma. Y dijo —exaltado sea— sobre la particularidad de Sí mismo con «Dios» y con «ar-Raḥmān»: ( DI: INVOCAD A DIOS O INVOCAD AL COMPASIVO; A CUALQUIERA QUE INVOQUÉIS, SUYOS SON LOS NOMBRES MÁS BELLOS ). Luego siguió con Su nombre «ar-Raḥmān», pues también impidió a Su creación denominarse con él, aunque entre Su creación haya quien pueda merecer ser descrito con algunos de sus sentidos: ya que es posible describir a muchos, por debajo de Dios, con algunas cualidades de misericordia; pero no es posible que nadie distinto de Él merezca algo de divinidad. Por eso «ar-Raḥmān» vino en segundo lugar tras Su nombre «Dios».

En cuanto a Su nombre «ar-Raḥīm», ya hemos mencionado que es de aquello con lo que es lícito describir a otro distinto de Él. Y la misericordia es uno de Sus atributos —glorificado sea Su recuerdo—. Así, siendo el asunto como hemos descrito, quedó en la posición de los calificativos de los nombres, que son sus dependientes, después de la precedencia de los nombres sobre ellos. Éste es el aspecto de anteponer el nombre de Dios, que es «Dios», a Su nombre «ar-Raḥmān», y Su nombre «ar-Raḥmān» a Su nombre «ar-Raḥīm».

Y al-Ḥasan al-Baṣrī solía decir sobre «ar-Raḥmān» algo como lo que hemos dicho: que es uno de los nombres de Dios con los que impidió que Sus siervos se denominaran.

Nos transmitió Muḥammad b. Baššār, dijo: nos transmitió Ḥammād b. Masʿada, de ʿAwf, de al-Ḥasan, dijo: «ar-Raḥmān es un nombre vedado».

Y, con todo, en el consenso de la comunidad sobre impedir que toda la gente se denomine con él hay lo que dispensa de aportar como prueba de la validez de lo que hemos dicho el dicho de al-Ḥasan y de otros.

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