La Vaca

{Se os ha hecho lícito, en la noche del ayuno, el rafaz hacia vuestras mujeres. Ellas son vestidura para vosotros y vosotros sois vestidura para ellas. Allah supo que os traicionabais a vosotros mismos, y se volvió a vosotros y os perdonó. Así pues, ahora uníos a ellas y buscad lo que Allah ha prescrito para vosotros. Y comed y bebed hasta que se os distinga el hilo blanco del hilo negro, del alba. Luego completad el ayuno hasta la noche. Y no os unáis a ellas mientras estéis en retiro en las mezquitas. Esos son los límites de Allah: no os acerquéis a ellos. Así explica Allah Sus signos a la gente, para que quizá teman} (187) En ella hay treinta y seis cuestiones:

La primera: Su dicho —Exaltado sea—: "Se os ha hecho lícito". La expresión "se ha hecho lícito" implica que antes de ello era ilícito, y luego fue abrogado. Abū Dāwūd transmitió de Ibn Abī Laylā; dijo: y nos contaron nuestros compañeros; dijo: El hombre, cuando rompía el ayuno, si se dormía antes de comer, no comía hasta la mañana. Dijo: Entonces vino ʿUmar y quiso a su mujer; ella dijo: «Me he dormido»; y él pensó que ella se excusaba, y se llegó a ella. Y vino un hombre de los Anṣār y quiso comida; le dijeron: «Hasta que te calentemos algo», y se durmió; y cuando amanecieron, descendió esta aleya, y en ella: "Se os ha hecho lícito, en la noche del ayuno, el rafaz hacia vuestras mujeres". Y al-Bujārī transmitió de al-Barāʾ; dijo: Los compañeros de Muḥammad —Dios lo bendiga y le conceda paz—, cuando el hombre estaba ayunando y llegaba la ruptura del ayuno, si se dormía antes de romperlo, no comía en su noche ni en su día hasta el anochecer. Y Qays b. Ṣirma al-Anṣārī estaba ayunando — Y en una versión: trabajaba en las palmeras de día y estaba ayunando—. Cuando llegó la ruptura del ayuno, fue a su mujer y le dijo: «¿Tienes comida?» Ella dijo: «No; pero iré a buscarte»; y él había trabajado durante el día, y el sueño lo venció. Entonces vino su mujer y, cuando lo vio, dijo: «¡Desgracia para ti!»; y cuando llegó la mitad del día, se desvaneció. Se mencionó eso al Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz—, y descendió esta aleya: "Se os ha hecho lícito, en la noche del ayuno, el rafaz hacia vuestras mujeres". Y se alegraron con una alegría intensísima. Y descendió: "Y comed y bebed hasta que se os distinga el hilo blanco del hilo negro, del alba". Y también en al-Bujārī, de al-Barāʾ; dijo: Cuando descendió el ayuno de Ramaḍān, no se acercaban a las mujeres durante todo Ramaḍān; y había hombres que se traicionaban a sí mismos. Entonces Allah —Exaltado sea— reveló: "Allah supo que os traicionabais a vosotros mismos, y se volvió a vosotros y os perdonó". Se dice: ḫāna y iḫtāna con el sentido de la traición; es decir, os traicionabais a vosotros mismos mediante el contacto carnal en las noches del ayuno. Y quien desobedece a Allah se ha traicionado a sí mismo, pues atrae sobre ella el castigo. Al-Qutbī dijo: El origen de la traición es que se confíe al hombre algo y no cumpla con el depósito en ello. Y al-Ṭabarī mencionó: Que ʿUmar —Dios esté complacido con él— regresó de junto al Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz—, tras haber velado con él una noche, y encontró a su mujer dormida; la quiso, y ella le dijo: «Me he dormido». Él le dijo: «No te has dormido», y tuvo relación con ella. Y Kaʿb b. Mālik hizo lo mismo. Entonces ʿUmar fue por la mañana al Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— y dijo: «Me excuso ante Allah y ante ti: mi alma me lo embelleció y tuve relación con mi familia. ¿Encuentras para mí alguna dispensa?» Él me dijo: ( No era propio de ti, ʿUmar ) Cuando llegó a su casa, envió a por él y le informó de su excusa en una aleya del Corán. Lo mencionaron al-Naḥḥās y Makkī: que ʿUmar durmió y luego tuvo relación con su mujer, y que fue al Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— y se lo contó, y descendió: "Allah supo que os traicionabais a vosotros mismos, y se volvió a vosotros y os perdonó; así pues, ahora uníos a ellas". La aleya.

La segunda: Su dicho —Exaltado sea—: "en la noche del ayuno, el rafaz". (La noche) está en acusativo por circunstancial, y es un nombre de género; por eso se singularizó.

Su dicho —Exaltado sea—: "el rafaz hacia vuestras mujeres". Y el rafaz: es una perífrasis del coito, porque Allah —Poderoso y Majestuoso— es Generoso y recurre a la alusión; así lo dijeron Ibn ʿAbbās y al-Suddī. Al-Zajjāj dijo: Rafaz es una palabra que abarca todo lo que el hombre quiere de su mujer. Y también lo dijo al-Azharī. Ibn ʿArafa dijo: El rafaz aquí es el coito. Y el rafaz es: la explicitación al mencionar el coito y la expresión directa de ello. Dijo el poeta:

«Y muestran, por la familiaridad de la conversación, indecencias *** y en ellas hay aversión al rafaz de los hombres»

Y se dijo: El rafaz, en su origen, es decir obscenidades. Se dice: rafaza y arfaza cuando habla con vileza. De ello es el dicho del poeta:

«Y cuántas caravanas de peregrinos, contenidas *** del desvarío y del rafaz del hablar»

Y se transitivó "rafaz" con ilā (hacia) en Su dicho —Majestuoso sea—: "el rafaz hacia vuestras mujeres". Y tú no dices: «rafaztu ilā al-nisāʾ» (hice rafaz hacia las mujeres), pero se trajo así por analogía con al-ifḍāʾ, que se pretende con ello el contacto, como en Su dicho: "y ya se ha unido uno de vosotros al otro [1612]" [Las mujeres: 21]. Y de este sentido: "Y cuando se quedan a solas con sus demonios" [La vaca: 14], como ya se adelantó [1613] Y Su dicho: "el día en que se calienta sobre ella" [El arrepentimiento: 35], es decir, se enciende; porque tú dices: «aḥmaytu al-ḥadīda fī al-nār» (calenté el hierro en el fuego); y vendrá [1614] Y de ello Su dicho: "Que se guarden quienes se oponen a Su orden [1615]" [La luz: 63], llevado al sentido de «se desvían de Su orden» o «se escabullen de Su orden», porque tú dices: «ḫālaftu Zaydan» (me opuse a Zayd). Y semejante es Su dicho —Exaltado sea—: "y con los creyentes es Misericordioso [1616]" [Los confederados: 43], llevado al sentido de «compasivo», como en: "con los creyentes, Compasivo y Misericordioso [1617]" [El arrepentimiento: 128]. ¿No ves que tú dices: «raʾuftu bihi» (me compadecí de él), y no dices: «raḥimtu bihi» (tuve misericordia de él)? Pero, como coincide con él en el sentido, se lo hizo descender a su rango en la transitividad. Y de este tipo es el dicho de Abū Kabīr al-Huḏalī:

«Lo llevé con ella en una noche de provisión escasa [1618]*** a la fuerza, y el nudo de su cinturón no se desató»

Transitó "llevé" con la bāʾ, cuando lo correcto es que llegue al objeto directamente, como vino en la Revelación: "Su madre lo llevó con dificultad y lo dio a luz con dificultad [1619]" [Las dunas: 15]. Pero dijo: «lo llevé con ella», porque está en el sentido de «quedé encinta de él».

La tercera: Su dicho —Exaltado sea—: "Ellas son vestidura para vosotros". Es un inicio y predicado; y se reforzó la nūn de "hunna" (ellas) porque está en el lugar de la mīm y la wāw en el masculino. "Y vosotros sois vestidura para ellas". El origen de la vestidura está en las ropas; luego se llamó vestidura a la mezcla de cada uno de los cónyuges con su compañero, por la unión del cuerpo, su mezcla y su mutua adherencia, a modo de símil con la prenda. Al-Nābiġa al-Jaʿdī dijo:

«Cuando el compañero de lecho le dobló el cuello *** ella se derramó y fue para él vestidura»

Y también dijo:

«Vestí a gentes y los consumí *** y consumí, tras gentes, a otras gentes»

Y algunos dijeron: A lo que cubre una cosa y la disimula se le dice: vestidura. Así, es posible que cada uno de ellos sea un velo para su compañero respecto de lo que no es lícito, como vino en la noticia. Y se dijo: Porque cada uno de ellos es un velo para su compañero, en lo que hay entre ambos de coito, ante las miradas de la gente. Abū ʿUbayd y otros dijeron: A la mujer se le dice: ella es tu vestidura, tu lecho y tu izār. Un hombre dijo a ʿUmar b. al-Jaṭṭāb:

«¿No haré llegar a Abū Ḥafṣ un mensajero? *** Por ti, como rescate, de un hermano fiable: mi izār»

Abū ʿUbayd dijo: Es decir, mis mujeres. Y se dijo: mi propia persona. Al-Rabīʿ dijo: Ellas son lecho para vosotros, y vosotros sois cobertor para ellas. Muǧāhid: Es decir, sosiego para vosotros; esto es, unos hallan sosiego en otros.

La cuarta: Su dicho —Exaltado sea—: "Allah supo que os traicionabais a vosotros mismos". Unos pedían consejo a otros para cometer lo vedado: el coito y el comer tras el sueño en las noches del ayuno. Como Su dicho —Exaltado sea—: "os matáis a vosotros mismos" [La vaca: 85], es decir, unos matáis a otros. Y cabe que con ello quiera decir a cada uno de ellos en sí mismo, en cuanto se traiciona; y lo llamó traidor a sí mismo por cuanto su perjuicio revierte sobre él, como ya se adelantó. Y Su dicho: "y se volvió a vosotros". Admite dos sentidos: uno, la aceptación del arrepentimiento por su traición a sí mismos. El otro, el alivio para ellos mediante la dispensa y la licitud, como Su dicho —Exaltado sea—: "Supo que no lo podríais contabilizar, y se volvió a vosotros [1620]" [El arropado: 20], es decir, os alivió. Y Su dicho tras el homicidio por error: "y quien no encuentre, que ayune dos meses consecutivos, como retorno de Allah [1621]" [Las mujeres: 92], es decir, como alivio; porque el homicida por error no hizo algo que le obligue a arrepentirse de ello. Y dijo —Exaltado sea—: "Ciertamente, Allah se volvió al Profeta, a los emigrados y a los auxiliares que lo siguieron en la hora de la dificultad [1622]" [El arrepentimiento: 117], aunque no hubo del Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— algo que exigiera arrepentimiento. Y Su dicho: "y os perdonó". Admite el perdón del pecado, y admite la ampliación y la facilitación, como el dicho del Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz—: ( El comienzo del tiempo es complacencia de Allah, y su final es el perdón de Allah ) es decir, su facilitación y su amplitud. Así, el sentido de "Allah supo" es: supo que esto ocurría de vosotros, por constatación. "y se volvió a vosotros" después de que ocurrió, es decir, os alivió. "y perdonó" es decir, facilitó. Y "os traicionabais" es de la traición, como ya se adelantó. Ibn al-ʿArabī dijo: "Y los sabios del ascetismo dijeron: así debe ser el cuidado y la nobleza del rango: ʿUmar —Dios esté complacido con él— traicionó a su alma, y Allah —Exaltado sea— lo convirtió en ley; y por su causa alivió a la comunidad. Que Allah esté complacido con él y lo complazca".

Su dicho —Exaltado sea—: "Así pues, ahora uníos a ellas". Es una perífrasis del coito; es decir, se os ha hecho lícito lo que se os había prohibido. Y se llamó al coito «contacto directo» (mubāšara) por el roce de las dos pieles en él. Ibn al-ʿArabī dijo: Esto indica que la causa de la aleya fue el coito de ʿUmar —Dios esté complacido con él—, no el hambre de Qays; porque, si la causa hubiera sido el hambre de Qays, habría dicho: «Así pues, ahora comed», y habría comenzado por ello, pues es lo importante por lo que descendió la aleya.

La quinta: Su dicho —Exaltado sea—: "y buscad lo que Allah ha prescrito para vosotros". Ibn ʿAbbās, Muǧāhid, al-Ḥakam b. ʿUyayna, ʿIkrima, al-Ḥasan, al-Suddī, al-Rabīʿ y al-Ḍaḥḥāk dijeron: su sentido es: buscad el hijo. Lo indica que viene a continuación de Su dicho: "Así pues, ahora uníos a ellas". Ibn ʿAbbās dijo: Lo que Allah nos ha prescrito es el Corán. Al-Zajjāj: Es decir, buscad el Corán mediante lo que se os ha permitido en él y se os ha ordenado. Y se transmitió de Ibn ʿAbbās y Muʿāḏ b. Ǧabal que el sentido es: buscad la Noche del Decreto. Y se dijo: El sentido es: pedid la dispensa y la amplitud; lo dijo Qatāda. Ibn ʿAṭiyya dijo: Es una opinión buena. Y se dijo: "buscad lo que Allah ha prescrito para vosotros" de esclavas y esposas. Al-Ḥasan al-Baṣrī y al-Ḥasan b. Qurra leyeron: "y seguid" (wattabiʿū) de «seguir»; Ibn ʿAbbās la admitió, y prefirió "buscad" (wabtaghū) de «buscar».

La sexta: Su dicho —Exaltado sea—: "Y comed y bebed". Esta es la respuesta al caso de Qays; y lo primero es la respuesta a ʿUmar. Y comenzó por el caso de ʿUmar porque es lo importante, y por ello se antepuso.

La séptima: Su dicho —Exaltado sea—: "hasta que se os distinga el hilo blanco del hilo negro, del alba". "Hasta" es el límite del distinguir; y no es posible que el distinguir se produzca para alguien y le sea ilícito comer, sino después de que haya transcurrido, desde la salida del alba, un lapso. Se discrepó sobre el límite cuyo distinguir obliga a abstenerse. La mayoría dijo: Es el alba extendida en el horizonte, a derecha e izquierda; así vinieron las noticias y así procedieron las ciudades. Muslim transmitió de Samura b. Ǧundub —Dios esté complacido con él—; dijo: el Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: ( Que no os engañe, respecto de vuestro suḥūr, el adhān de Bilāl, ni la blancura alargada del horizonte así, hasta que se extienda [1623] así ) Y Ḥammād lo representó [1624] con sus manos; dijo: es decir, transversal. Y en el ḥadiz de Ibn Masʿūd: ( El alba no es la que dice [1625] así —y juntó sus dedos y luego los inclinó hacia la tierra—, sino la que dice así —y puso el índice sobre el índice y extendió sus manos— ). Y al-Dāraquṭnī transmitió de ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbbās que le llegó que el Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: ( Son dos albas: en cuanto a la que es como la cola del lobo [1626], no hace lícito nada ni prohíbe nada; y en cuanto a la extendida que se opone al horizonte, en ella se hace lícita la oración y se prohíbe la comida ) Esto es mursal. Y un grupo dijo: Eso es después de la salida del alba y de su distinguirse en los caminos y en las casas. Se transmitió eso de ʿUmar [1627], Ḥuḏayfa, Ibn ʿAbbās, Ṭalq b. ʿAlī, ʿAṭāʾ b. Abī Rabāḥ, al-Aʿmaš Sulaymān y otros: que la abstención es obligatoria cuando el alba se distingue en los caminos y sobre las cimas de las montañas. Masrūq dijo: No consideraban el alba como vuestra alba; solo consideraban el alba que llena las casas. Y al-Nasāʾī transmitió de ʿĀṣim, de Zur; dijo: Dijimos a Ḥuḏayfa: «¿A qué hora tomaste el suḥūr con el Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz—?» Dijo: «Era de día, salvo que el sol no había salido». Y al-Dāraquṭnī transmitió de Ṭalq b. ʿAlī que el Profeta de Allah dijo: ( Comed y bebed, y que no os engañe el resplandor ascendente; comed y bebed hasta que se os presente el rojo ). Al-Dāraquṭnī dijo: [Qays b. Ṭalq] [1628] no es fuerte. Y Abū Dāwūd dijo: Esto es de lo que se han singularizado los de al-Yamāma. Al-Ṭabarī dijo: Lo que los condujo a esto es que el ayuno, para ellos, solo es en el día; y el día, para ellos, es desde la salida del sol, y su final es su ocaso. Ya pasó [1629] la discrepancia sobre esto entre los lingüistas. Y la explicación del Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— de ello, con su dicho: ( No es sino la negrura de la noche y la blancura del día ) es el criterio decisivo en ello. Y Su dicho: "días contados" [La vaca: 184]. Y al-Dāraquṭnī transmitió de ʿĀʾiša —Dios esté complacido con ella—, del Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz—; dijo: ( Quien no haya hecho intención del ayuno antes de la salida del alba, no hay ayuno para él ) Se singularizó en ello ʿAbd Allāh b. ʿAbbād, de al-Mufaḍḍal b. Fuḍāla, con esta cadena; y todos son fiables. Y se transmitió de Ḥafṣa que el Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: ( Quien no haya resuelto el ayuno antes del alba, no hay ayuno para él ) Lo elevó ʿAbd Allāh b. Abī Bakr, y es de los fiables de elevada transmisión; y se transmitió de Ḥafṣa elevado desde su dicho. En estos dos ḥadices hay prueba de lo que dijo la mayoría respecto del alba, y de la invalidez del ayuno sin intención antes del alba, en contra de la opinión de Abū Ḥanīfa. Y esta es:

La octava: Y ello es que el ayuno es de entre los actos de adoración, y no es válido sino con intención; y el Legislador la fijó antes del alba. ¿Cómo se dice entonces que comer y beber después del alba es lícito? Al-Bujārī y Muslim transmitieron de Sahl b. Saʿd; dijo: Descendió: "Y comed y bebed hasta que se os distinga el hilo blanco del hilo negro", y no descendió "del alba". Y había hombres que, cuando querían ayunar, ataban a sus piernas el hilo blanco y el hilo negro, y no dejaban de comer y beber hasta que se les distinguía verlos. Entonces Allah reveló después "del alba", y supieron que con ello solo se quería la blancura del día. Y de ʿAdī b. Ḥātim; dijo: dije: «¡Mensajero de Allah! ¿Qué es el hilo blanco del hilo negro? ¿Son dos hilos?» Dijo: ( En verdad, tienes una nuca ancha [1630] si ves los dos hilos —luego dijo—. No; más bien es la negrura de la noche y la blancura del día ) Lo sacó al-Bujārī. Y se llamó al alba «hilo» porque lo que aparece de blancura se ve extendido como un hilo. Dijo el poeta:

«El hilo blanco: la luz del alba que se abre *** y el hilo negro: la oscuridad de la noche, oculta»

Y el hilo, en su habla, es una expresión del color. Y el alba (faǧr) es un maṣdar: «fajartu al-māʾ afǧuruhu faǧran» cuando corre y brota; su origen es la hendidura. Por eso se dijo a lo que asoma de los primeros indicios de la luz del sol desde su salida: alba, por el brotar de su luz. Y es la primera blancura del día, manifiesta, extendida en el horizonte y difundida; los árabes la llaman el hilo blanco, como hemos explicado. Abū Duwād al-Īyādī dijo:

«Cuando para nosotros se iluminó una penumbra [1631]*** y apareció del alba un hilo luminoso»

Y otro dijo:

«Casi aparece, y aparecieron sus indicios *** y la oscuridad de la noche tenebrosa lo cubre»

Y también la llaman al-ṣadīʿ. De ello su dicho: «se hendió el alba». Dijo Bišr b. Abī Ḫāzim o ʿAmr b. Maʿdīkarib:

«Ves al lobo tendido con sus manos *** como si la blancura de su garganta fuera una hendidura»

Y al-Šammāḫ lo comparó con la raya del cabello y dijo:

«Cuando la noche tenía en sí el alba *** la hiendo como la raya de una cabeza untada»

Y dicen, sobre el asunto claro: «esto es como la hendidura del alba», y «como el despuntar del alba», y «los primeros indicios del alba». Dijo el poeta:

«Llegué al abrevadero antes del despuntar del alba *** y el hijo de Ḏukāʾ, oculto en un refugio» [1632]

La novena: Su dicho —Exaltado sea—: "Luego completad el ayuno hasta la noche". Allah —Glorificado sea— hizo de la noche el tiempo para comer, beber y el coito, y del día el tiempo para el ayuno; así aclaró las normas de los dos tiempos y los diferenció. No es lícito en el día nada de lo que permitió en la noche, salvo para viajero o enfermo, como ya se explicó. Quien rompe el ayuno en Ramaḍān sin una de las excusas mencionadas, no deja de ser o bien deliberadamente o bien por olvido. Si es lo primero, Mālik dijo: Quien rompe el ayuno en Ramaḍān deliberadamente, por comida, bebida o coito, debe la reposición y la expiación, por lo que Mālik transmitió en su Muwaṭṭaʾ, y Muslim en su Ṣaḥīḥ, de Abū Hurayra: que un hombre rompió el ayuno en Ramaḍān y el Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— le ordenó ( que expíe con la manumisión de un esclavo, o el ayuno de dos meses consecutivos, o alimentar a sesenta pobres ) el ḥadiz. Y así lo dijo al-Šaʿbī. Al-Šāfiʿī y otros dijeron: Esta expiación se restringe a quien rompe el ayuno por coito, por el ḥadiz de Abū Hurayra también; dijo: Vino un hombre al Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— y dijo: «He perecido, ¡Mensajero de Allah!» Dijo: ( ¿Qué te ha hecho perecer? ) Dijo: «Tuve relación con mi mujer en Ramaḍān...» El ḥadiz. Y en él se menciona la expiación en orden. Lo sacó Muslim. Y llevaron este caso al primer caso y dijeron: es uno solo. Esto no es aceptable; más bien son dos casos distintos, porque su desarrollo es diferente. Y se vinculó la expiación a quien rompe el ayuno de manera absoluta, sin restricción, por lo que obliga de modo general. Así lo dijeron Mālik y sus compañeros, al-Awzāʿī, Isḥāq, Abū Ṯawr, al-Ṭabarī e Ibn al-Munḏir. Y se transmitió eso de ʿAṭāʾ en una versión, y de al-Ḥasan y al-Zuhrī. Y al-Šāfiʿī queda obligado a sostenerlo, pues él dice: La omisión de pedir detalles, pese a la diversidad de estados, indica la generalidad del dictamen. Y al-Šāfiʿī le impuso, junto con la reposición, un castigo por violar la sacralidad del mes.

La décima: También discreparon sobre lo que incumbe a la mujer a la que su marido tiene relación en el mes de Ramaḍān. Mālik, Abū Yūsuf y los compañeros de la opinión dijeron: Sobre ella recae lo mismo que sobre el marido. Al-Šāfiʿī dijo: Sobre ella no recae sino una sola expiación, y es igual si consiente o si es forzada, porque el Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— respondió al preguntante con una sola expiación y no distinguió. Y se transmitió de Abū Ḥanīfa: Si consiente, sobre cada uno de los dos recae una expiación; y si es forzada, sobre él recae una sola expiación y nada más. Y es la opinión de Saḥnūn b. Saʿīd al-Mālikī. Mālik dijo: Sobre él recaen dos expiaciones; y este es el resultado de su doctrina según un grupo de sus compañeros.

La undécima: También discreparon sobre quien mantiene relación olvidando su ayuno, o come. Al-Šāfiʿī, Abū Ḥanīfa y sus compañeros, e Isḥāq dijeron: No le incumbe nada en ambos casos: ni reposición ni expiación. Mālik, al-Layṯ y al-Awzāʿī dijeron: Le incumbe la reposición y no la expiación. Y se transmitió algo semejante de ʿAṭāʾ. Y se transmitió de ʿAṭāʾ que le incumbe la expiación si mantiene relación. Y dijo: Algo así no se olvida. Unos de la gente del literalismo dijeron: Sea que copule por olvido o deliberadamente, le incumben la reposición y la expiación. Y es la opinión de Ibn al-Māǧišūn ʿAbd al-Malik, y a ello fue Aḥmad b. Ḥanbal; porque el ḥadiz que impone la expiación no distinguió entre el olvidadizo y el deliberado. Ibn al-Munḏir dijo: No le incumbe nada.

La duodécima: Mālik, al-Šāfiʿī, Abū Ṯawr y los compañeros de la opinión dijeron: Si come por olvido y cree que eso ya le ha roto el ayuno, y luego mantiene relación deliberadamente, le incumbe la reposición y no le incumbe expiación. Ibn al-Munḏir dijo: Y así decimos. Y se dijo en la escuela: Le incumben la reposición y la expiación si pretendía violar la sacralidad de su ayuno por osadía y menosprecio. Abū ʿUmar dijo: Según el fundamento de Mālik, debía no expiar; porque quien come por olvido, para él, ha roto el ayuno y repone ese día. ¿Qué sacralidad violó si está en ruptura? Y según otros que no son Mālik: No rompe el ayuno quien come por olvido.

Digo: Y esto es lo correcto. Y así lo dijo la mayoría: Quien come o bebe por olvido no debe reposición, y su ayuno es completo. Por el ḥadiz de Abū Hurayra; dijo: el Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— dijo: ( Si el ayunante come por olvido o bebe por olvido, no es sino provisión que Allah —Exaltado sea— le ha hecho llegar, y no hay reposición sobre él —en una versión—; que complete su ayuno, pues Allah lo alimentó y lo abrevó ) Lo sacó al-Dāraquṭnī. Y dijo: Cadena auténtica, y todos son fiables. Abū Bakr al-Aṯram dijo: Oí a Abū ʿAbd Allāh ser preguntado sobre quien come por olvido en Ramaḍān. Dijo: No le incumbe nada, por el ḥadiz de Abū Hurayra. Luego Abū ʿAbd Allāh dijo: Mālik: Y pretendieron que Mālik dice que le incumbe la reposición; y se rió. Ibn al-Munḏir dijo: No le incumbe nada, por el dicho del Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— a quien come o bebe por olvido: ( que complete su ayuno ) Y si dijo (que complete su ayuno), y lo completa, es un ayuno completo y perfecto.

Digo: Si quien rompe el ayuno por olvido no debe reposición y su ayuno es completo, entonces, si mantiene relación deliberadamente, le incumben la reposición y la expiación —y Allah sabe más—, como quien no rompió el ayuno por olvido. Nuestros sabios han argumentado para imponer la reposición diciendo: Se le exige un ayuno de un día completo, sin quebranto, por Su dicho —Exaltado sea—: "Luego completad el ayuno hasta la noche". Y este no lo trajo completo, por lo que permanece sobre él. Y quizá el ḥadiz sea sobre el ayuno voluntario, por su ligereza. Y en los dos Ṣaḥīḥ de al-Bujārī y Muslim vino: ( Quien olvida, estando ayunando, y come o bebe, que complete su ayuno ) No mencionó reposición ni se refirió a ella; más bien se refirió a la caída de la imputación, y a ordenarle continuar su ayuno y completarlo. Esto, si era obligatorio, indica lo que mencionamos de la reposición. En cuanto al ayuno voluntario, no hay reposición en él para quien come por olvido, por su dicho —Dios lo bendiga y le conceda paz—: ( no hay reposición sobre él ).

Digo: Esto es lo que argumentaron nuestros sabios, y es correcto, de no ser por lo que se autentificó del Legislador, como hemos mencionado. Ha venido un texto explícito y auténtico: lo que Abū Hurayra transmitió del Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz—; dijo: ( Quien rompe el ayuno en el mes de Ramaḍān por olvido, no hay reposición sobre él ni expiación ) Lo sacó al-Dāraquṭnī y dijo: se singularizó en ello Ibn Marzūq, y es fiable, de al-Anṣārī. Así se desvaneció la posibilidad, se elevó la dificultad, y la alabanza sea para Allah, Dueño de la Majestad y la Perfección.

La decimotercera: Cuando el Altísimo expuso los vedados del ayuno —comer, beber y el coito— y no mencionó la mubāšara, que es el contacto de piel con piel, como el beso, el manoseo y otros, ello indica la validez del ayuno de quien besa y hace contacto; porque el sentido implícito del discurso solo indica la prohibición de lo que la noche hizo lícito, que son las tres cosas, y no hay indicación en él de otras; más bien queda suspendido a la prueba. Por eso se difundió la discrepancia al respecto. Los sabios de los predecesores discreparon en ello; entre ello, la mubāšara. Nuestros sabios dijeron: Se detesta para quien no está seguro de sí mismo y no se domina, para que no sea causa de lo que corrompe el ayuno. Mālik transmitió de Nāfiʿ que ʿAbd Allāh b. ʿUmar —Dios esté complacido con ambos— prohibía el beso y el contacto al ayunante. Esto —y Allah sabe más— es por temor a lo que pueda resultar de ambos. Si besa y se salva, no hay culpa sobre él; y así también si hace contacto. Al-Bujārī transmitió de ʿĀʾiša; dijo: El Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— besaba y hacía contacto estando ayunando. De quienes detestaron el beso al ayunante: ʿAbd Allāh b. Masʿūd y ʿUrwa b. al-Zubayr. Y se transmitió de Ibn Masʿūd que repone un día en su lugar; y el ḥadiz es prueba contra ellos. Abū ʿUmar dijo: No conozco a nadie que lo haya permitido a quien sabe que de ello se genera lo que corrompe su ayuno. Si besa y eyacula, le incumbe la reposición y no la expiación; así dijeron Abū Ḥanīfa y sus compañeros, al-Ṯawrī, al-Ḥasan y al-Šāfiʿī. Ibn al-Munḏir lo eligió y dijo: Quien le impone expiación no tiene prueba. Abū ʿUmar dijo: Si besa y preeyacula, no le incumbe nada según ellos. Aḥmad dijo: Quien besa y preeyacula o eyacula, le incumbe la reposición y no la expiación; salvo a quien mantiene relación con penetración, deliberadamente o por olvido. Ibn al-Qāsim transmitió de Mālik, sobre quien besa o hace contacto y se le erecta sin que salga agua: que en conjunto le incumbe la reposición. Ibn Wahb transmitió de él: no hay reposición hasta que preeyacule. El juez Abū Muḥammad dijo: Nuestros compañeros acordaron que no hay expiación sobre él. Si es semen, ¿le incumbe la expiación junto con la reposición? No deja de ser que haya besado un solo beso y haya eyaculado, o que besó, halló placer, repitió y eyaculó. Si besó un solo beso, o hizo contacto, o tocó una vez, Ašhab y Saḥnūn dijeron: No hay expiación sobre él hasta que repita. Ibn al-Qāsim dijo: Expía en todo ello, salvo en la mirada: no hay expiación en ella hasta que repita. De quienes dijeron la obligatoriedad de la expiación si besa, hace contacto, juguetea con su mujer o mantiene relación fuera del sexo y eyacula: al-Ḥasan al-Baṣrī, ʿAṭāʾ, Ibn al-Mubārak, Abū Ṯawr e Isḥāq. Y es la opinión de Mālik en la Mudawwana. La prueba de la opinión de Ašhab: Que el toque, el beso y el contacto no rompen el ayuno por sí mismos; solo queda que conduzcan a aquello por lo que se produce la ruptura. Si lo hace una sola vez, no pretendió la eyaculación ni corromper el ayuno, por lo que no hay expiación sobre él, como la mirada hacia ella. Si repite, entonces pretendió corromper su ayuno, y le incumbe la expiación, como si repitiera la mirada. Al-Laḫmī dijo: Todos acordaron, en la eyaculación por la mirada, que no hay expiación salvo que persista. El principio es que la expiación solo es obligatoria para quien pretende la ruptura y la violación de la sacralidad del ayuno. Si es así, debe considerarse la costumbre de quien le ocurre eso. Si es su condición eyacular por un beso o contacto una sola vez, o su costumbre es variable —una vez eyacula y otra no—, considero que le incumbe la expiación; porque quien hace eso pretende violar su ayuno o se expone a ello. Si su costumbre es la seguridad, y ocurrió lo contrario de la costumbre, no hay expiación sobre él. Y cabe que la opinión de Mālik sobre la obligatoriedad de la expiación sea porque eso no ocurre sino en quien tiene esa naturaleza, y se contentó con lo que apareció de él. Y Ašhab llevó el asunto a lo predominante en la gente: que se salvan de ello; y su dicho sobre la mirada es prueba de ello.

Digo: Lo que narró de consenso en la mirada y el tomarlo como principio no es así. Al-Bāǧī narró en al-Muntaqā: "Si mira una sola mirada buscando placer [y eyacula] [1633], el šayj Abū al-Ḥasan dijo: le incumben la reposición y la expiación. Al-Bāǧī dijo: y esto es lo correcto para mí; porque si pretendió con ella el disfrute, es como el beso y otros tipos de disfrute. Y Allah sabe más". Y Ǧābir b. Zayd, al-Ṯawrī, al-Šāfiʿī, Abū Ṯawr y los compañeros de la opinión dijeron, sobre quien repite la mirada a la mujer hasta eyacular: No le incumbe reposición ni expiación. Lo dijo Ibn al-Munḏir. Al-Bāǧī dijo: Y en la transmisión de la escuela de Medina, Ibn Nāfiʿ transmitió de Mālik que, si mira a una mujer desnuda, halla placer y eyacula, le incumbe la reposición sin expiación.

La decimocuarta: La mayoría de los sabios sostiene la validez del ayuno de quien alcanza el alba estando en estado de impureza mayor. El juez Abū Bakr b. al-ʿArabī dijo: "Eso es lícito por consenso; y ciertamente ocurrió entre los compañeros una discusión al respecto, luego el asunto se asentó en que quien amanece en impureza mayor, su ayuno es válido".

Digo: En cuanto a lo que mencionó de que hubo discusión, es correcto y conocido. Es el dicho de Abū Hurayra: Quien amanece en impureza mayor, no hay ayuno para él. Lo sacó el Muwaṭṭaʾ y otros. Y en el libro de al-Nasāʾī consta que dijo, cuando se le replicó: Por Allah, no lo dije yo; Muḥammad —Dios lo bendiga y le conceda paz—, por Allah, lo dijo. Se discrepó sobre si se retractó de ello. Y el más conocido de sus dos dichos, entre la gente del saber, es que no hay ayuno para él; lo narró Ibn al-Munḏir. Y se transmitió de al-Ḥasan b. Ṣāliḥ. Y de Abū Hurayra también hay un tercer dicho; dijo: Si supo de su impureza mayor y luego durmió hasta la mañana, entonces ha roto el ayuno; y si no lo supo hasta que amaneció, entonces está ayunando. Se transmitió eso de ʿAṭāʾ, Ṭāwūs y ʿUrwa b. al-Zubayr. Y se transmitió de al-Ḥasan y al-Naḫaʿī que eso vale en el voluntario y se repone en el obligatorio.

Digo: Estas son cuatro opiniones de los sabios sobre quien amanece en impureza mayor. La correcta es la doctrina de la mayoría, por el ḥadiz de ʿĀʾiša —Dios esté complacido con ella— y Umm Salama: que el Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— amanecía en impureza mayor por coito, no por sueño erótico, y luego ayunaba. Y de ʿĀʾiša —Dios esté complacido con ella—; dijo: Al Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— le alcanzaba el alba en Ramaḍān estando en impureza mayor, no por sueño erótico; entonces se lavaba y ayunaba. Los sacaron al-Bujārī y Muslim. Y es lo que se entiende necesariamente de Su dicho —Exaltado sea—: "Así pues, ahora uníos a ellas". Pues, cuando extendió la licitud del coito hasta la salida del alba, necesariamente se sabe que el alba le alcanza estando en impureza mayor; y el lavado solo es posible después del alba. Al-Šāfiʿī dijo: Si el miembro estuviera dentro de la mujer y lo retirara con la salida del alba, no hay reposición sobre él. Al-Muzanī dijo: Le incumbe la reposición, porque es parte del coito. Lo primero es más correcto por lo que mencionamos, y es la opinión de nuestros sabios.

La decimoquinta: Discreparon sobre la menstruante que se purifica antes del alba y deja el lavado hasta la mañana. La mayoría sostiene que el ayuno es obligatorio para ella y válido, tanto si lo deja deliberadamente como por olvido, como el impuro mayor. Y es la opinión de Mālik e Ibn al-Qāsim. ʿAbd al-Malik dijo: Si la menstruante se purifica antes del alba y retrasa su lavado hasta que sale el alba, su día es día de ruptura; porque en parte de él no estaba pura. Y no es como el impuro mayor, porque el sueño erótico no invalida el ayuno, y la menstruación sí lo invalida. Así lo mencionó Abū al-Faraǧ en su libro, de ʿAbd al-Malik. Al-Awzāʿī dijo: Debe reponer, porque fue negligente en el lavado. Ibn al-Ǧallāb mencionó de ʿAbd al-Malik: Que si se purifica antes del alba en un tiempo en que puede lavarse, y fue negligente y no se lavó hasta la mañana, no le perjudica, como el impuro mayor. Y si el tiempo es estrecho y no alcanza a lavarse, su ayuno no es válido y su día es día de ruptura. Y lo dijo Mālik. Y es como quien alcanza el alba estando menstruante. Muḥammad b. Maslama dijo sobre esto: Ayuna y repone, como la opinión de al-Awzāʿī. Y se transmitió de él que se apartó y obligó a quien se purificó antes del alba y fue negligente, se demoró y retrasó hasta la mañana: la expiación junto con la reposición.

La decimosexta: Si la mujer se purifica de noche en Ramaḍān y no sabe si fue antes del alba o después, ayuna y repone ese día por precaución, y no hay expiación sobre ella.

La decimoséptima: Se transmitió del Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— que dijo: "Rompió el ayuno el que practica la sangría y el sangrado". De los ḥadices de Ṯawbān, Šaddād b. Aws y Rāfiʿ b. Ḫadīǧ. Y así lo dijeron Aḥmad e Isḥāq. Aḥmad autentificó el ḥadiz de Šaddād b. Aws, y ʿAlī b. al-Madīnī autentificó el ḥadiz de Rāfiʿ b. Ḫadīǧ. Mālik, al-Šāfiʿī y al-Ṯawrī dijeron: No le incumbe reposición, salvo que se detesta por el riesgo. En el Ṣaḥīḥ de Muslim, del ḥadiz de Anas: se le dijo: «¿Detestabais la sangría para el ayunante?» Dijo: «No, salvo por la debilidad». Abū ʿUmar dijo: El ḥadiz de Šaddād, Rāfiʿ y Ṯawbān, para nosotros, está abrogado por el ḥadiz de Ibn ʿAbbās: que el Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— ( se practicó la sangría estando ayunando y en iḥrām ) Porque en el ḥadiz de Šaddād b. Aws y otros consta que el Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— pasó, el año de la Conquista, junto a un hombre que se practicaba la sangría cuando habían transcurrido dieciocho noches de Ramaḍān, y dijo: ( Rompió el ayuno el que practica la sangría y el sangrado ) Y él —Dios lo bendiga y le conceda paz— se practicó la sangría el año de la Peregrinación de Despedida, estando en iḥrām y ayunando. Si su peregrinación —Dios lo bendiga y le conceda paz— fue el año de la Peregrinación de Despedida, entonces es abrogante sin duda; porque el Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— no alcanzó después de ello otro Ramaḍān, pues falleció en Rabīʿ al-Awwal.

La decimoctava: Su dicho —Exaltado sea—: "Luego completad el ayuno hasta la noche". Es una orden que implica obligatoriedad, sin discrepancia. Y "hasta" es un límite. Si lo que viene después es del mismo género que lo anterior, entra en su dictamen. Como si dices: «Compré el campo hasta su lindero», o «te compré de este árbol hasta este árbol» —y lo vendido es árbol—, entonces el árbol entra en lo vendido. A diferencia de si dices: «Compré el campo hasta la casa», pues la casa no entra en lo delimitado, ya que no es de su género. Así, el Altísimo condicionó la completitud del ayuno hasta que se distinga la noche, como permitió comer hasta que se distinga el día.

La decimonovena: De la completitud del ayuno es mantener la intención sin levantarla. Si la levanta en parte del día y tiene intención de romper el ayuno, pero no come ni bebe, en la Mudawwana se lo considera rompedor del ayuno y debe reposición. Y en el libro de Ibn Ḥabīb consta que permanece en su ayuno. Dijo: No lo saca del ayuno sino la ruptura por acto, no por intención. Y se dijo: Le incumben la reposición y la expiación. Saḥnūn dijo: Solo expía quien ha hecho intención nocturna de romper; en cuanto a quien lo pretende en su día, no le perjudica, y solo repone por preferencia jurídica.

Digo: Esto es bueno.

La que completa veinte: Su dicho —Exaltado sea—: "hasta la noche". Cuando se distingue la noche, se establece legalmente la ruptura del ayuno, coma o no coma. Ibn al-ʿArabī dijo: Se preguntó al imām Abū Isḥāq al-Šīrāzī sobre un hombre que juró por triple divorcio que no rompería el ayuno con caliente ni con frío. Respondió que, con la puesta del sol, es rompedor del ayuno y no hay nada sobre él. Y argumentó con el dicho del Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz—: ( Cuando llega la noche por aquí y se retira el día por aquí, el ayunante ya ha roto el ayuno ). Y se preguntó por ello al imām Abū Naṣr b. al-Ṣabbāġ, autor de al-Šāmil, y dijo: Debe necesariamente romper el ayuno con caliente o con frío. Lo que respondió el imām Abū Isḥāq es más digno de preferencia, porque es lo que exige el Libro y la Sunna. La vigesimoprimera: Si cree que el sol se ha puesto por nubes u otra cosa, y rompe el ayuno, y luego aparece el sol, debe reponer según la opinión de la mayoría de los sabios. En al-Bujārī, de Asmāʾ bt. Abī Bakr —Dios esté complacido con ambos—; dijo: Rompimos el ayuno en tiempos del Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— un día nublado, y luego salió el sol. Se dijo a Hišām [1634]: «¿Les ordenaron reponer?» Dijo: «No hay más remedio que reponer». ʿUmar dijo en el Muwaṭṭaʾ sobre esto: «El asunto es leve; hemos hecho iǧtihād sobre el tiempo» [1635] queriendo decir: la reposición. Y se transmitió de ʿUmar que dijo: No hay reposición sobre él. Y así lo dijo al-Ḥasan al-Baṣrī: No hay reposición sobre él, como el olvidadizo. Y es la opinión de Isḥāq y de la gente del literalismo. El dicho de Allah —Exaltado sea—: "hasta la noche" refuta esta opinión. Y Allah sabe más.

La vigesimosegunda: Si rompe el ayuno estando en duda sobre su puesta, expía junto con la reposición. Mālik dijo: salvo que lo predominante para él sea su puesta. Quien duda, para él, sobre la salida del alba, debe abstenerse de comer. Si come con su duda, debe reposición, como el olvidadizo. No discrepó en ello su opinión. Y entre la gente del saber de Medina y otros hay quien no ve nada sobre él hasta que se le distinga la salida del alba. Y así lo dijo Ibn al-Munḏir. Al-Kiyā al-Ṭabarī dijo: Unos creyeron que, si se le permitió romper el ayuno hasta el comienzo del alba, entonces, si come pensando que el alba no ha salido, ha comido con permiso de la Ley en un tiempo de licitud de comer, por lo que no hay reposición sobre él. Así lo dijeron Muǧāhid y Ǧābir b. Zayd. No hay discrepancia en la obligatoriedad de la reposición si se nubla la visión del creciente en la primera noche de Ramaḍān, y come, y luego se muestra que era de Ramaḍān. Y lo que estamos tratando es semejante. Y así también el cautivo en tierra de guerra, si come pensando que es de Šaʿbān y luego se muestra lo contrario.

La vigesimotercera: Su dicho —Exaltado sea—: "hasta la noche". En ello hay lo que implica la prohibición del wiṣāl (ayuno continuado), pues la noche es el límite del ayuno. Así lo dijo ʿĀʾiša. Este es un lugar en el que se discrepó. De quienes practicaron el wiṣāl: ʿAbd Allāh b. al-Zubayr, Ibrāhīm al-Taymī, Abū al-Ǧawzāʾ, Abū al-Ḥasan al-Dīnawarī y otros. Ibn al-Zubayr practicaba el wiṣāl siete días; y cuando rompía el ayuno, bebía manteca clarificada y áloe hasta abrir sus intestinos. Dijo: Sus intestinos se endurecían. Y Abū al-Ǧawzāʾ practicaba el wiṣāl siete días y siete noches; y si se agarrara el antebrazo del hombre fuerte, lo quebraría. El sentido aparente del Corán y la Sunna exige la prohibición. Dijo —Dios lo bendiga y le conceda paz—: ( Cuando el sol se pone por aquí y llega la noche por aquí, el ayunante ya ha roto el ayuno ) Lo transmitió Muslim del ḥadiz de ʿAbd Allāh b. Abī Awfā. Y prohibió el wiṣāl. Cuando se negaron a desistir del wiṣāl, practicó con ellos el wiṣāl un día, luego otro día; luego vieron el creciente y dijo: ( Si el creciente se hubiera retrasado, os habría aumentado ) como escarmiento para ellos cuando se negaron a desistir. Lo sacó Muslim de Abū Hurayra. Y en el ḥadiz de Anas: ( Si se nos hubiera prolongado el mes, habríamos practicado un wiṣāl que haría a los extremistas abandonar su extremismo ) Lo sacó también Muslim. Y dijo —Dios lo bendiga y le conceda paz—: ( Guardaos del wiṣāl, guardaos del wiṣāl ) como énfasis en prohibírselo. Lo sacó al-Bujārī. Sobre la detestación del wiṣāl —por lo que mencionamos y por lo que conlleva de debilitar las fuerzas y agotar los cuerpos— está la mayoría de los sabios. Algunos lo prohibieron por contradecir el sentido aparente y por asemejarse a la gente del Libro. Dijo —Dios lo bendiga y le conceda paz—: ( En verdad, la diferencia [1636] entre nuestro ayuno y el ayuno de la gente del Libro es la comida del suḥūr ) Lo sacaron Muslim y Abū Dāwūd. En al-Bujārī, de Abū Saʿīd al-Ḫudrī, que oyó al Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— decir: ( No practiquéis el wiṣāl; y quien de vosotros quiera practicar el wiṣāl, que lo practique hasta el suḥūr ) Dijeron: «Pero tú practicas el wiṣāl, ¡Mensajero de Allah!» Dijo: ( No soy como vosotros: yo paso la noche teniendo quien me alimenta y quien me da de beber ). Dijeron: Esto es una permisión de retrasar la ruptura del ayuno hasta el suḥūr, y es el límite del wiṣāl para quien lo quiera; y una prohibición de enlazar un día con otro. Y así lo dijeron Aḥmad, Isḥāq e Ibn Wahb, compañero de Mālik. Quienes permitieron el wiṣāl argumentaron diciendo: La prohibición del wiṣāl fue porque eran de reciente entrada en el Islam; el Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— temió que se impusieran el wiṣāl y las más altas estaciones, y que desfallecieran o se debilitaran respecto de lo que era más beneficioso: el yihād y la fuerza contra el enemigo, dada su necesidad en aquel tiempo. Y él, en su particularidad, se imponía el wiṣāl y las más altas estaciones de obediencia. Cuando le preguntaron por su wiṣāl, les mostró una diferencia entre él y ellos, y les informó de que su estado en ello no era como el de ellos; dijo: ( No soy como vosotros: mi Señor me alimenta y me da de beber ). Cuando la fe se completó en sus corazones, se afianzó en sus pechos y se asentó, y los musulmanes se multiplicaron y prevalecieron sobre su enemigo, los amigos de Allah practicaron el wiṣāl y se impusieron las más altas estaciones. Y Allah sabe más.

Digo: Dejar el wiṣāl, con la manifestación del Islam y el sometimiento de los enemigos, es más digno de preferencia. Eso es más elevado en grados y más alto en rangos y estaciones. La prueba de ello es lo que mencionamos: que la noche no es tiempo de ayuno legal. Hasta el punto de que, si alguien legislara para sí ayunar en ella con intención, no sería recompensado por ello. Y el Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— no informó de sí mismo que practicara el wiṣāl. Más bien los compañeros lo supusieron y dijeron: «Tú practicas el wiṣāl». Entonces informó que se le alimenta y se le da de beber. El sentido aparente de esta realidad es que a él —Dios lo bendiga y le conceda paz— se le trae comida del Paraíso y su bebida. Y se dijo: Esto se lleva a lo que llega a su corazón de significados y sutilezas. Si el término admite lo literal y lo figurado, el principio es lo literal hasta que venga una prueba que lo desplace. Luego, cuando se negaron a desistir del wiṣāl, practicó con ellos el wiṣāl, estando él en su costumbre, como informó de sí mismo, y ellos en su costumbre, hasta que se debilitaron y disminuyó su paciencia, y no practicaron el wiṣāl. Esta es la realidad del escarmiento, para que abandonen su extremismo y lo que pretendían de endurecerse a sí mismos. Además, si descendiéramos a que lo pretendido por su dicho: ( me alimentan y me dan de beber ) fuera el sentido, entonces sería rompedor del ayuno en dictamen, como quien calumnia en su ayuno o da falso testimonio es rompedor del ayuno en dictamen. No hay diferencia entre ambos. Dijo —Dios lo bendiga y le conceda paz—: ( Quien no abandone la palabra falsa y obrar conforme a ella, Allah no tiene necesidad de que abandone su comida y su bebida ) Según este límite, el Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz— no practicó el wiṣāl ni lo ordenó. Así, dejarlo es más digno de preferencia. Y por Allah es el éxito.

La vigesimocuarta: Se recomienda al ayunante, cuando rompe el ayuno, que lo rompa con dátiles frescos, o dátiles secos, o sorbos de agua. Por lo que Abū Dāwūd transmitió de Anas; dijo: El Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— rompía el ayuno con dátiles frescos antes de orar; si no había dátiles frescos, entonces con dátiles secos; si no había dátiles secos, daba unos sorbos de agua. Y lo sacó al-Dāraquṭnī y dijo en él: Cadena auténtica. Y al-Dāraquṭnī transmitió de Ibn ʿAbbās; dijo: El Profeta —Dios lo bendiga y le conceda paz—, cuando rompía el ayuno, decía: ( Por Ti ayunamos, y con Tu provisión rompemos el ayuno; acéptalo de nosotros: Tú eres el Oyente, el Omnisciente ). Y de Ibn ʿUmar; dijo: el Mensajero de Allah —Dios lo bendiga y le conceda paz— decía cuando rompía el ayuno: ( «Se fue la sed, se humedecieron las venas y quedó firme la recompensa, si Dios quiere» ). También lo transmitió Abū Dāwūd. Y dijo al-Dāraquṭnī: Se singularizó con él al-Ḥusayn b. Wāqid; su isnād es bueno. E Ibn Māŷa روایتó de ʿAbd Allāh b. al-Zubayr, quien dijo: El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— rompió el ayuno junto a Saʿd b. Muʿāḏ y dijo: ( «Han roto el ayuno junto a vosotros los ayunantes; han comido de vuestra comida los piadosos; y han orado por vosotros los ángeles» ). Y se روایتó también de Zayd b. Ḫālid al-Ŷuhanī, quien dijo: Dijo el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—: ( «Quien dé de comer a un ayunante para que rompa el ayuno tendrá una recompensa igual a la de ellos, sin que disminuya en nada la recompensa de ellos» ). Y se روایتó también de ʿAbd Allāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ, quien dijo: Dijo el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—: ( «Ciertamente, el ayunante, al romper su ayuno, tiene una súplica que no es rechazada» ). Dijo Ibn Abī Mulayka: Oí a ʿAbd Allāh b. ʿAmr decir, cuando rompía el ayuno: “¡Oh Dios! Te pido, por Tu misericordia que abarca toda cosa, que me perdones”. Y en el Ṣaḥīḥ de Muslim, del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—: ( «El ayunante tiene dos alegrías con las que se alegra: cuando rompe el ayuno se alegra por su ruptura; y cuando se encuentre con su Señor se alegrará por su ayuno» ).

Vigésimo quinta: Y se recomienda que ayune seis días de Šawwāl, por lo que transmitieron Muslim, al-Tirmiḏī, Abū Dāwūd, al-Nasāʾī e Ibn Māŷa, de Abū Ayyūb al-Anṣārī, quien dijo: Dijo el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—: ( «Quien ayune Ramaḍān y luego lo siga con seis (días) de Šawwāl, será para él como el ayuno de toda la vida» ). Este es un ḥadīṯ حسن صحيح por la vía de Saʿd b. Saʿīd al-Anṣārī, el medinense, de quien al-Buḫārī no sacó nada. Y ha llegado con un isnād bueno, explicado, por la vía de Abū Asmāʾ al-Raḥbī, de Ṯawbān, liberto del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, que oyó al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— decir: ( «Dios ha dispuesto la buena obra por diez veces su semejante: así, el mes de Ramaḍān (equivale) a diez meses, y seis días después de la ruptura del ayuno completan el año» ). Lo روایتó al-Nasāʾī. Y se discrepó acerca del ayuno de estos días: Mālik lo desaprobó en su Muwaṭṭaʾ por temor a que la gente ignorante añadiera a Ramaḍān lo que no es de él; y ha ocurrido lo que temía, hasta el punto de que en algunas tierras de Jurasán se levantaban para su suḥūr conforme a su costumbre en Ramaḍān. Y Muṭarrif روایتó de Mālik que él los ayunaba en privado. Al-Šāfiʿī consideró recomendable ayunarlos, y Abū Yūsuf lo desaprobó.

Vigésimo sexta: Su dicho —Exaltado sea—: "y no tengáis trato carnal con ellas mientras estéis en retiro en las mezquitas" Dejó claro —Glorificado sea— que el coito corrompe el iʿtikāf. Y los sabios han consensuado que quien mantiene relaciones con su esposa, estando en iʿtikāf, deliberadamente, en su vagina, invalida su iʿtikāf. Y discreparon sobre lo que le incumbe si hace eso. Al-Ḥasan al-Baṣrī dijo: Le incumbe lo mismo que a quien tiene relaciones con su esposa en Ramaḍān. En cuanto al contacto (mubāšara) sin coito: si con ello pretende el deleite, es reprobable; y si no lo pretende, no se reprueba, porque ʿĀʾiša solía peinar la cabeza del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— mientras él estaba en iʿtikāf, y necesariamente tocaba con su mano el cuerpo del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—. Con ello se evidencia que el contacto sin deseo no está prohibido. Esta es la opinión de ʿAṭāʾ, al-Šāfiʿī e Ibn al-Munḏir. Dijo Abū ʿUmar: Y han consensuado que el que está en iʿtikāf no tiene contacto ni besa. Y discreparon sobre lo que le incumbe si lo hace. Mālik y al-Šāfiʿī dijeron: Si hace algo de eso, su iʿtikāf se corrompe. Así lo dijo al-Muzanī. Y dijo en otro lugar, en cuestiones del iʿtikāf: No corrompe el iʿtikāf, del coito, sino lo que obliga al ḥadd; y al-Muzanī lo eligió por analogía con su principio en el ḥaŷŷ y el ayuno.

Vigésimo séptima: Su dicho —Exaltado sea—: "mientras estéis en retiro" Es una oración en posición de ḥāl. Y el iʿtikāf, en la lengua: es la permanencia; se dice: ʿakafa sobre algo cuando se mantuvo adherido a ello, volcado en ello. Dijo el raŷaz:

ʿAKFA AL-NABĪṬ YALʿABŪNA AL-FANZAŶĀ [1637]

Y dijo el poeta:

Y permanecieron las hijas de la noche a mi alrededor, en recogimiento *** como el recogimiento de las que lloran, entre ellas un abatido

Y como el que está en iʿtikāf permanece adherido a la obra de obediencia a Dios durante el tiempo de su iʿtikāf, se le impuso este nombre. Y en el uso de la Ley: es la permanencia en una obediencia específica, en un tiempo específico, con una condición específica, en un lugar específico. Y los sabios han consensuado que no es obligatorio; es una aproximación (qurba) de las aproximaciones y una obra supererogatoria de las obras supererogatorias, practicada por el Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, sus compañeros y sus esposas. Y se le hace obligatorio si él mismo se lo impone; y se desaprueba entrar en él a quien tema no poder cumplir sus derechos.

Vigésimo octava: Los sabios han consensuado que el iʿtikāf no es sino en la mezquita, por el dicho de Dios —Exaltado sea—: "en las mezquitas". Y discreparon sobre lo que se entiende por “las mezquitas”. Unos sostuvieron que la aleya se refiere a un tipo de mezquitas: las que construyó un profeta, como la Mezquita Sagrada, la mezquita del Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— y la mezquita de Īliyāʾ [1638]; esto se روایتó de Ḥuḏayfa b. al-Yamān y Saʿīd b. al-Musayyab; y, según ellos, no es lícito el iʿtikāf en otras. Otros dijeron: No hay iʿtikāf sino en una mezquita en la que se celebre la oración del viernes, porque la indicación en la aleya, según ellos, apunta a ese género de mezquitas. Esto se روایتó de ʿAlī b. Abī Ṭālib e Ibn Masʿūd; y es la opinión de ʿUrwa, al-Ḥakam, Ḥammād, al-Zuhrī y Abū Ŷaʿfar Muḥammad b. ʿAlī; y es una de las dos opiniones de Mālik. Otros dijeron: El iʿtikāf es válido en toda mezquita. Se transmite esta opinión de Saʿīd b. Ŷubayr, Abū Qilāba y otros; y es la opinión de al-Šāfiʿī, Abū Ḥanīfa y sus compañeros. Su prueba es tomar la aleya en su generalidad respecto de toda mezquita que tenga imām y muʾaḏḏin; y es una de las dos opiniones de Mālik. Así lo sostienen Ibn ʿUlayya, Dāwūd b. ʿAlī, al-Ṭabarī e Ibn al-Munḏir. Y al-Dāraquṭnī روایتó de al-Ḍaḥḥāk, de Ḥuḏayfa, que dijo: Oí al Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— decir: ( «Toda mezquita que tenga muʾaḏḏin e imām, el iʿtikāf en ella es válido» ). Dijo al-Dāraquṭnī: Y al-Ḍaḥḥāk no oyó de Ḥuḏayfa.

Vigésimo novena: Y el mínimo del iʿtikāf, según Mālik y Abū Ḥanīfa, es un día y una noche. Así, si dice: “Por Dios, me incumbe un iʿtikāf de una noche”, le es obligatorio un iʿtikāf de una noche y un día. Y asimismo, si hace voto de iʿtikāf de un día, le es obligatorio un día y una noche. Sahnūn dijo: Quien hace voto de iʿtikāf de una noche, no le incumbe nada. Y Abū Ḥanīfa y sus compañeros dijeron: Si hace voto de un día, le incumbe un día sin noche; y si hace voto de una noche, no le incumbe nada, como dijo Sahnūn. Dijo al-Šāfiʿī: Le incumbe lo que haya votado: si vota una noche, una noche; y si vota un día, un día. Dijo al-Šāfiʿī: Su mínimo es un instante, y no hay límite para su máximo. Y algunos compañeros de Abū Ḥanīfa dijeron: Es válido el iʿtikāf de una hora. Y según esta opinión, no es condición que haya ayuno. Y se transmitió de Aḥmad b. Ḥanbal en una de sus dos opiniones; y es la opinión de Dāwūd b. ʿAlī e Ibn ʿUlayya; y la eligieron Ibn al-Munḏir e Ibn al-ʿArabī. Y argumentaron que el iʿtikāf del Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz— fue en Ramaḍān, y es imposible que el ayuno de Ramaḍān sea para Ramaḍān y para otra cosa. Y si el que está en iʿtikāf en Ramaḍān pretendiera con su ayuno el voluntario y el obligatorio, su ayuno se corrompería según Mālik y sus compañeros. Y es sabido que la noche del que está en iʿtikāf le obliga, en cuanto a abstenerse del trato con las mujeres, lo mismo que le obliga en su día; y que su noche entra en su iʿtikāf; y que la noche no es lugar de ayuno; así también su día no necesita del ayuno; y si ayuna, es bueno. Y Mālik, Abū Ḥanīfa y Aḥmad, en la otra opinión, dijeron: No es válido sino con ayuno. Y se transmitió de Ibn ʿUmar, Ibn ʿAbbās y ʿĀʾiša —Dios esté complacido con ellos—. Y en el Muwaṭṭaʾ, de al-Qāsim b. Muḥammad y Nāfiʿ, liberto de ʿAbd Allāh b. ʿUmar: No hay iʿtikāf sino con ayuno, por el dicho de Dios —Exaltado sea— en Su Libro: "Y comed y bebed" hasta Su dicho: "en las mezquitas". Y dijeron: Dios no mencionó el iʿtikāf sino junto con el ayuno. Dijo Yaḥyā: dijo Mālik: Y sobre ello está la práctica entre nosotros. Y argumentaron con lo que transmitió ʿAbd Allāh b. Badīl, de ʿAmr b. Dīnār, de Ibn ʿUmar: que ʿUmar se impuso a sí mismo, en la ŷāhiliyya, hacer iʿtikāf una noche o un día [junto a la Kaʿba] [1639]; y preguntó al Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—, y él dijo: ( «Haz iʿtikāf y ayuna» ). Lo sacó Abū Dāwūd. Y dijo al-Dāraquṭnī: Se singularizó con él Ibn Badīl, de ʿAmr, y es débil. Y de ʿĀʾiša: que el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz— dijo: ( «No hay iʿtikāf sino con ayuno» ). Dijo al-Dāraquṭnī: Se singularizó con él Suwayd b. ʿAbd al-ʿAzīz, de Sufyān b. Ḥusayn, de al-Zuhrī, de ʿUrwa, de ʿĀʾiša. Y dijeron: No es condición, según nosotros, que el ayuno sea para el iʿtikāf; más bien es válido que el ayuno sea para él, para Ramaḍān, para un voto y para otra cosa. Así, si el que hace voto lo vota, ello se remite a lo que exige en el fundamento de la Ley. Y esto es como quien hace voto de una oración: le es obligatoria, y no le era obligatorio purificarse para ella en particular, sino que le basta realizarla con una purificación hecha para otra.

Trigésima (que completa treinta): Y no le es lícito al que está en iʿtikāf salir de su lugar de retiro sino para aquello de lo que no puede prescindir, por lo que transmitieron los imames, de ʿĀʾiša, que dijo: ( El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, cuando hacía iʿtikāf, acercaba su cabeza para que yo se la peinara; y no entraba en la casa sino por la necesidad del ser humano ). Se refiere a la defecación y la micción. Y no hay discrepancia en esto entre la comunidad ni entre los imames. Así, si el que está en iʿtikāf sale por una necesidad y por aquello de lo que no puede prescindir, y regresa de inmediato tras cesar la necesidad, continúa sobre lo ya transcurrido de su iʿtikāf y no le incumbe nada. Y entre las necesidades están la enfermedad manifiesta y la menstruación. Y discreparon sobre su salida para algo distinto de eso. La doctrina de Mālik es lo que hemos mencionado; y asimismo la doctrina de al-Šāfiʿī y Abū Ḥanīfa. Y Saʿīd b. Ŷubayr, al-Ḥasan y al-Naḫaʿī dijeron: Visita al enfermo y asiste a los funerales. Y se transmitió de ʿAlī, pero no es firme de él. E Isḥāq distinguió entre el iʿtikāf obligatorio y el voluntario: Dijo respecto del iʿtikāf obligatorio: No visita al enfermo ni asiste a los funerales. Y dijo respecto del voluntario: Se estipula, cuando se comienza, asistir a los funerales, visitar a los enfermos y (salir para) el viernes. Y al-Šāfiʿī dijo: Es válido estipular salir del lugar de retiro para visitar a un enfermo, asistir a funerales y otras necesidades. Y se discrepó sobre ello de Aḥmad: una vez lo prohibió y otra vez dijo: Espero que no haya inconveniente. Y al-Awzāʿī dijo como Mālik: No hay condición en el iʿtikāf. Dijo Ibn al-Munḏir: El que está en iʿtikāf no sale de su iʿtikāf sino para aquello de lo que no puede prescindir, y es aquello para lo que salía el Profeta —Dios le bendiga y le conceda paz—.

Trigésima primera: Y discreparon sobre su salida para el viernes. Un grupo dijo: Sale para el viernes y regresa cuando termina el salām, porque salió hacia una obligación y su iʿtikāf no se invalida. Ibn al-Ŷahm lo روایتó de Mālik; y así lo dijo Abū Ḥanīfa; y lo eligieron Ibn al-ʿArabī e Ibn al-Munḏir. Y la opinión مشهور de Mālik es que quien quiere hacer iʿtikāf diez días, o lo ha votado, no hace iʿtikāf sino en la mezquita aljāmiʿ. Y si hace iʿtikāf en otra, le es obligatorio salir al viernes y su iʿtikāf se invalida. Y ʿAbd al-Malik dijo: Sale al viernes, lo presencia, regresa a su lugar y su iʿtikāf es válido.

Digo: Y esto es correcto por el dicho de Dios —Exaltado sea—: "mientras estéis en retiro en las mezquitas", pues generaliza. Y los sabios han consensuado que el iʿtikāf no es obligatorio y que es una sunna; y la mayoría de los imames han consensuado que el viernes es una obligación individual. Y cuando se reúnen dos obligaciones, una más enfática que la otra, se antepone la más enfática; ¿cómo, entonces, si se reúnen una recomendación y una obligación? Y no se ha dicho que se deje de salir a ella; así, salir a ella entra en el sentido de la “necesidad del ser humano”.

Trigésima segunda: Si el que está en iʿtikāf comete un pecado mayor, su iʿtikāf se corrompe; porque el pecado mayor es lo contrario de la adoración, como el ḥadaṯ es lo contrario de la purificación y la oración. Y abandonar lo que Dios —Exaltado sea— le ha prohibido es la más alta de las estaciones del iʿtikāf en la adoración. Así lo dijo Ibn Ḫuwayz Mandād, de Mālik.

Trigésima tercera: Muslim روایتó de ʿĀʾiša, que dijo: ( El Mensajero de Dios —Dios le bendiga y le conceda paz—, cuando quería hacer iʿtikāf, rezaba el faŷr y luego entraba en su lugar de retiro... ). El ḥadīṯ. Y los sabios discreparon sobre el momento de entrada del que hace iʿtikāf en su iʿtikāf. Al-Awzāʿī dijo conforme al ظاهر de este ḥadīṯ; y se transmitió de al-Ṯawrī y al-Layṯ b. Saʿd en una de sus dos opiniones; y así lo dijo Ibn al-Munḏir y un grupo de los tābiʿūn. Y Abū Ṯawr dijo: Esto se hace únicamente en quien ha votado diez días; y si añade a ello, entonces (entra) antes de la puesta del sol. Y Mālik, al-Šāfiʿī, Abū Ḥanīfa y sus compañeros dijeron: Si se impone a sí mismo un iʿtikāf de un mes, entra en la mezquita antes de la puesta del sol de la noche de ese día. Dijo Mālik: Y así todo el que quiera hacer iʿtikāf un día o más. Y así lo dijeron Abū Ḥanīfa, Ibn al-Māŷišūn y ʿAbd al-Malik; porque la primera noche de los días del iʿtikāf entra en ellos, y es un tiempo para el iʿtikāf, por lo que no se fracciona como el día. Y al-Šāfiʿī dijo: Si dice: “Por Dios, me incumbe un día”, entra antes del alba y sale después de la puesta del sol, en خلاف de su opinión respecto del mes. Y al-Layṯ, en una de sus dos opiniones, y Zufar dijeron: Entra antes del alba; y el mes y el día, según ellos, son iguales. Y se transmitió algo semejante de Abū Yūsuf; y así lo dijo el qāḍī ʿAbd al-Wahhāb: que la noche entra en el iʿtikāf a modo de تابع, como prueba el hecho de que el iʿtikāf no es sino con ayuno, y la noche no es tiempo de ayuno. Quedó establecido que lo pretendido por el iʿtikāf es el día, no la noche.

Digo: Y el ḥadīṯ de ʿĀʾiša refuta estas opiniones, y es la prueba en caso de disputa; y es un ḥadīṯ ثابت, sin اختلاف en su autenticidad.

Trigésima cuarta: Mālik consideró recomendable, para quien hace iʿtikāf los diez últimos (días), que pase la noche de la ruptura del ayuno (ʿĪd al-Fiṭr) en la mezquita hasta salir de ella hacia el lugar de oración; y así lo dijo Aḥmad. Y al-Šāfiʿī y al-Awzāʿī dijeron: Sale cuando se pone el sol. Y Sahnūn lo روایتó de Ibn al-Qāsim, porque los diez (días) cesan con el cese del mes, y el mes concluye con la puesta del sol del último día de Ramaḍān. Y Sahnūn dijo: Eso es a modo de obligación; si sale la noche de la ruptura del ayuno, su iʿtikāf se invalida. Y Ibn al-Māŷišūn dijo: Y esto lo refuta lo que hemos mencionado sobre la conclusión del mes. Y si permanecer la noche de la ruptura del ayuno fuese condición para la validez del iʿtikāf, no sería válido un iʿtikāf que no se conecte con la noche de la ruptura del ayuno; y en el consenso sobre la licitud de ello hay prueba de que permanecer la noche de la ruptura del ayuno para el que está en iʿtikāf no es condición para la validez del iʿtikāf. Estas son, pues, frases suficientes de las normas del ayuno y del iʿtikāf pertinentes a las aleyas: en ellas hay, para quien se limite a ellas, suficiencia. Y Dios es Quien concede el éxito hacia la guía.

Trigésima quinta: Su dicho —Exaltado sea—: "Esos son los límites de Dios" Es decir: estas normas son los límites de Dios, así que no los contravengáis. "Esos" es una indicación a estos mandatos y prohibiciones. Y los límites (ḥudūd): son las barreras. Y el ḥadd: es la prohibición; de ahí que se llame al hierro “hierro” (ḥadīd), porque impide que el arma alcance el cuerpo. Y se llamó al portero y al carcelero ḥaddād, porque impide a quien está en la casa salir de ella, e impide al que está fuera entrar en ella. Y se llamaron “los límites de Dios” porque impiden que entre en ellos lo que no es de ellos, y que salga de ellos lo que es de ellos. Y de ahí se llamaron “límites” (ḥudūd) en los pecados, porque impiden a sus autores volver a cosas semejantes. Y de ahí se llamó “la que guarda luto” (al-ḥādd) durante la ʿidda, porque se abstiene del adorno.

Trigésima sexta: Su dicho —Exaltado sea—: "Así explica Dios Sus signos a la gente" Es decir: así como explicó estos límites, explica todas las normas para que temáis traspasarlas. Y los signos (āyāt): son las señales que guían hacia la verdad. Y "quizá" (laʿallah): expresa esperanza respecto de ellos; su ظاهر es generalidad, pero su sentido es particular respecto de quien Dios facilita para la guía, por la indicación de las aleyas que incluyen que Dios extravía a quien quiere.

[1611] Lo que está en el Musnad de Abū Dāwūd: «Si ayuna y se duerme...»

[1612] Véase t. 5, p. 102.

[1613] T. 1, p. 206.

[1614] T. 8, p. 129.

[1615] T. 12, p. 322.

[1616] T. 14, p. 198.

[1617] T. 8, p. 302.

[1618] mazʾūda: sobresalto.

[1619] T. 16, p. 319.

[1620] Véase t. 19, p. 51.

[1621] Véase t. 5, p. 327.

[1622] Véase t. 8, p. 277.

[1623] yastṭīr: es decir, su luz se difunde y se extiende en el horizonte alargado; y esta difusión ocurre después de la desaparición de ese (resplandor) alargado.

[1624] Este Ḥammād es Ḥammād b. Zayd, uno de los hombres de la cadena de transmisión de este ḥadīṯ.

[1625] Dijo Ibn al-Aṯīr en al-Nihāya: «Los árabes hacen del “decir” una expresión de todos los actos y lo aplican a lo que no es habla ni lengua; dicen: “dijo con su mano”, es decir, tomó; “dijo con su pie”, es decir, caminó; “dijo con su vestido”, es decir, lo levantó; todo ello es por metáfora y amplitud (del uso)». Así, el sentido de “dice” aquí es: “se manifiesta”.

[1626] al-sarḥān (con kasra y luego sukūn): el lobo; y se dijo: el león. Su plural es sirāḥ y sirāḥīn.

[1627] En algunas copias: «ʿUṯmān».

[1628] La complementación tomada de las Sunan de al-Dāraquṭnī la exige el contexto.

[1629] Véase la segunda cuestión, p. 192, de este tomo.

[1630] La nuca ancha es indicio de poca perspicacia del viajero.

[1631] al-sadfa (con ḍamma en la sīn o con fatḥa, y sukūn en la dāl): en la lengua de Naŷd, la oscuridad de la noche; y en la lengua de otros, la luz; y es de los términos de significado opuesto.

[1632] El autor de este verso es Ḥumayd al-Arqaṭ, como en al-Ṣiḥāḥ. Y Ḏakāʾ (con ḍamma): nombre del sol; y al alba se la llama: “hijo de Ḏakāʾ”, porque procede de su luz. Y al-kufr (con fatḥa): la oscuridad de la noche y su negrura.

[1633] Adición tomada del libro «al-Muntaqā», exigida por el contexto.

[1634] Es Ibn ʿUrwa, uno de los hombres de la cadena de transmisión de este ḥadīṯ.

[1635] Adición tomada del Muwaṭṭaʾ.

[1636] Así en el Ṣaḥīḥ de Muslim, con ṣād no enfática, con el sentido de “separador”. Y en las Sunan de Abū Dāwūd, con ḍād enfática.

[1637] Ya precedió el inicio de este verso, su autor y su sentido en el margen de la p. 114 de este tomo.

[1638] Īliyāʾ (con kasra en su primera letra y en la lām): nombre de la ciudad de Bayt al-Maqdis (Jerusalén).

[1639] La adición procede de las Sunan de Abū Dāwūd.